摘要：現時期需求一種融會中西人文主義之精華、兼濟人的認知感性與品德感性的新人文主義。從人文主義的視角看，品德人文維度與平易近主政治維度是構建中法律王法公法治需求出力加大力度的兩個方面。在法治成長途徑上，中國需求和諧好法治的品德、功利、政治與行政四個層面，沿著本身的文明傳統，打造政治和社會的感性與品德基本，開闢一種具有厚重人文底蘊的“品德的平易近主法治”，完成豺狼成性與天然權力、平易近主法治在古代的汗青連接。
要害詞：法治；人文主義；憲政；認知感性；品德感性
文明與政治是影響法治成長途徑的兩個主要原因。就實際處境而言，中法律王法公法治的構建在這兩方面還面對著一些需求跨越的妨礙。在文明層面，盡管自20世紀90年月以來中國傳統文明在連續安穩的社會周遭的狀況中獲得更年夜生發，但百年古代文明與千年文明傳統之間仍有待深刻和諧，並且，在商品化海潮和感性化過程中，品德也持續遭遇著宏大沖擊，是以，會通作為傳統之道動身點的豺狼成性與作為古代之道動身點的天然權力，在實際和實行上都需求持久盡力。在政治層面，法治的構建仍受制于構成門戶牢固的古代國度或陸地國度這一近代汗青義務，在此前提下，牢固國度次序和完成國度強盛的實際政治目的，不難對平易近主化過程組成擠壓，使得法治能夠停止于甚至滑向更有行政效力的法家法治途徑，梗阻法治的古代平易近主維度和品德人文維度的充足睜開。
鑒于此，本文擬從東方和中國的兩種分歧人文主義切進，[1]剖析梳理汗青上法家、儒家與東方的三種典範法治形式，探討法治的認知感性基本和品德感性基本，以此開闢中法律王法公法治甚至古代法治的品德人文維度。這也可以說是在古今中外的時空佈景下對法治所作的一種總體文明審閱，有助于理清古代法治之文明緣起、發育經過歷程、汗青特徵和時空方位，進而展現中法律王法公法治構建需求出力保護的成長標的目的。本文以為，現時期需求一種融會中西人文主義之精華的“新人文主義”，以完成天然權力與自然明德、權力主體與品德主體、不受拘束意志與天然道義、平易近主法治與豺狼成性的統合，終極構成一種“品德的平易近主法治”，而深摯的傳統人文底蘊以及近一百多年間東方人文主義的浸染，為中國在21世紀邁向如許一種重開“內圣外王”的品德和政管理想供給了實際能夠。
一、兩種人文主義：東方與中國
凡文明，無論是關于物的、神的某人的，都可由於由人化成或經由過程人之包養網中介，而被以為是“人文”的，但人文主義作為一種在古代發生深遠影響的特定汗青景象，凡是被以為萌生于歐洲的文藝回復時代。循著東方文明體系從希臘文明到希伯來宗教文明再到人文主義的成長頭緒看，文藝回復在文明上對于古代具有汗青開始意義，可謂東方文明在經過的事況上千年的希伯來宗教文明對希臘文明的否認之后，對宗教文明完成“否認之否認”的主要轉機點。文藝回復時代的人文思潮，開啟了神本主義的宗教文明走向式微、人和天然的世界得以敏捷成長的汗青過程。一如學者所指出的，“假如說人文主義真的從頭發明了對人、對人的才能和人對各類事物的懂得力的信心，那么迷信實驗的新方法、改革了的世界不雅、打算馴服和應用天然的新盡力也應該回功于人文主義的影響。”[2]到20世紀，人文主義成長成為拒斥宗教崇奉、只關懷人類福祉的東方主體文明。[3]甚至可以說，東方近代以來的經歷主義、包含感性至上在內的感性主義、功利主義、人性主義、不受拘束主義等，無不處在人文主義的年夜頭緒中。有學者指出，“人文主義文明于曩昔五百年間在東方占據著主流位置……在古代產業化經濟的成長經過歷程中，特殊是在我們稱之為‘古代化’的嚴重社會轉型中，人文主義文明飾演了一個重要腳色。人文主義同時仍是漸次生長起來的不受拘束平易近主的東方政治形式的主要推手。”[4]照此看，東方人文主義實在也是近一個半世紀以來對中國社會轉型發生主要影響的文明形狀。
年夜體上，從人動身，以人世世相為中間，以人的才能、莊嚴和不受拘束成長為價值準軸，重人事而輕宗教，是人文主義的基礎特質。在這些方面，古代人文主義有別包養于宗教和純潔的天然迷信。盡管這般，人文主義與迷信、宗教并非完整不相容。[5]現實上，縱向地看，希臘文明、希伯來宗教、文藝回復以來的人文主義以及17世紀以來的天然迷信，都配合表示出東方文明體系的某些特徵，從而看上往與中國彩修看著身旁的二等侍女朱墨，朱墨當即認命，先退後一步。藍玉華這才意識到，彩秀和她院子裡的奴婢身份是不一樣的。不過，她不會因此而懷疑蔡守，因為她是她母親出事後專門派來侍奉她的人，她母親絕對不會傷害她的。文明傳統顯出差別。例如，古希臘關于“德性就是常識”的見解，[6]突顯了一種依循常識道路追隨美德的偏向，這與中國文明傳統中沿著德性途徑“明明德”、“致知己”的不雅念存在很年夜分歧，而古代東方重要在經歷和常識範疇斟酌品德和公平題目，實在正承接了古希臘的智識途徑。再如，東方宗教中“第一主宰”、人神兩分的明顯特色，與中國文明傳統中“天人合一”、“天性具足”不雅念也有側重要差別。這些表白，在必定水平上，東方人文主義也多為迷信思想所滲入，相似于宗教中“天人兩分”、“第一主宰”的主客兩分思想亦連綿其間，它們配合受制于東方全部文明途徑。也可以說，東方人文主義在很年夜水平上包含著對在分歧汗青時代連續存在的東方文明體系基礎特徵的深化和展展。就此而言，掌握東方人文主義，有時也不克不及離開東方宗教和迷信而作孤立剖析，透過東方人文主義發明東方主體文明不同凡響的特質或最基礎才是主要的。
以文藝回復為正式開始的東方人文主義，在曩昔五百年間的重要汗青特質可年夜致歸納綜合為以下幾個方面。
第一，解脫宗教和神的約束，從人動身并以報酬中間來察看和思慮世界。東方人文主義有時被追溯到普羅塔哥拉，由於他提出了“人是萬物的標準”。[7]在文藝回復時代，這一不雅念得以回生，人進而處在熟悉的主體位置，并被斷定為世界的中間。米蘭多拉以為，“人是萬物的焦點”，“人是本身的主人，人的獨一限制就是要打消限制，就是要取得不受拘束，人奮斗的目的就是要使本身成為不受拘束人，本身能選擇本身的命運，用本身的雙手編織光彩的桂冠或是羞辱的鎖鏈”。[8]並且，神或天主與人被嚴厲離隔，人的留意力、盼望和回宿轉向紅塵。被稱為人文主義之父的彼特拉克以為，“天主的世界是顛末七層鉛封的世界，不凡人的智力所能懂得”，“我是常人，只需常人的幸福”。[9]如許一種“人化”的經過歷程，在后世舒展到世俗社會的經濟、政治、法令、文明等各個範疇，直至構成“祛魅”的“人的王國”。
第二，意志不受拘束，充足承認人的才能和莊嚴。意志不受拘束是人文主義的焦點特征。宗教的陵夷以及對“天主之逝世”的宣佈，都直接源于意志不受拘束。在伊拉斯謨與路德關于意志不受拘束的有名爭辯之后，歷經宗教改造和發蒙活動，人成為自力的精力個別，人的意志不受拘束得以終極確立。這是影響近代東方政治經濟成長特殊是平易近主化和市場化的一個要害點。並且，人的潛伏才能獲得充足確定和信賴，甚至被無窮縮小。米蘭多拉講的“我們愿意是什么，我們就能成為什么”，[10]以及阿爾伯蒂講的“人們可以或許完成他們想做的一切工作”，[11]都是關于人的潛能的典範話語。由於意志不受拘束和人的潛能，人被視為有價值和有莊嚴的主體，應遭到同等尊敬。東方近代以來的權力、平易近主以及不受拘束主義政治，在很年夜水平上正以這種意志不受拘束和人的莊嚴為基本。[12]對此，有學者指出，“代表選包養網舉是人文主義的派鬧事物，由於它付與國民群體中的每一個我一份特殊權利。”[13]
第三，安身天然世界和人的天然天性。從宗教文明到人文主義的改變，經過的事況了一個“世界的發明和人的發明”經過歷程。[14]一旦對世界的宗教說明被舍棄，對天然世界的客不雅掌握和審雅觀察就成為能夠并獲得成長。“人化”的經過歷包養網程由此也成為世界天然化的經過歷程，世界取得了一種基于天然迷信的人文說明，乃至人自己也被天然化，成為物種退化經過歷程中有血有肉、具有感性的天然生物。禁欲主義是以被解除，人的身材特殊是心理天性遭到器重并被從頭熟悉。拉伊蒙迪在15世紀重述伊壁鳩魯的不雅點時說，“我們既然是年夜天然的產兒，就應該養精蓄銳堅持我們肢體的健美和無缺，使我們的心靈和身材免遭來自任何方面的損害。”[15]菲萊爾福也質問：“自從弄明白人不只僅是魂靈的時辰開端，人們怎么可以忘卻人的身材呢？”[16]並且，人的快活成為價值評判的基礎尺度，以致于尋求幸福連同性命、不受拘束一路，在政治和法令文獻中被斷定為基礎人權。與此響應，汗青上以宗教的、品德的或天然的任務為基點的倫理政治或品德政治，改變為從天然權力動身的天然政治。[17]
第四，在認知上，以人的經歷和感性為判定依據。無論是笛卡爾講“我思故我在”，洛克講心靈如同一張“白紙”，仍是貝克萊講“存在就是被感知”，[18]都將常識的起源回結于經歷和感性。無論是訴諸感官的經歷主義、訴諸短長的功利主義，仍是訴諸明智的感性主義、訴諸感情的浪漫主義，都擯棄了稟賦或先驗的品德準繩，消解了宗教和傳統的威望，而將長短對錯、善惡尺度、社會來往以及政治法令軌制設定，樹立在經歷和感性的基本上。“包養敢于認知”，[19]并由此將人的經歷和感性作為認知基本，是東方人文主義的基礎特色。有學者指出，人文主義“器重感性，不是由於感性樹立系統的才能，而是為了感性在詳細人生經歷中所碰到的題目品德的、心思的、社會的、政治的題目上的批評性和適用性的利用”。[20]感性，在此更多地指人的認知感性，它遭到豪情、欲看、好處的指使，意味著符合邏輯的思慮、盤算、推理和判定才能，其效能在于盤算欲看和好處若何獲得知足，分歧欲看和好處若何彼此和諧。[21]品德、經濟、政治、法令、社會各範疇的景象都從經歷和感性取得公道說明，其題目也都在經歷和感性范圍內構成公道的處理計劃，而超越經歷和感性之外則凡是被以為是不成懂得的或分歧理的。
總的說來，文藝回復以來的東方人文主義，既與東方全部文明體系有著難以朋分的內涵聯絡接觸，又是一種分歧以往、有著新特色的文明形狀。與古希臘文明比擬，它不再付與善、德性或某些形而上的先驗準繩以自然的基本位置，而是在人的經歷和感性的基本上會商善、德性以及合法題目。與中世紀的宗教文明比擬，它不再以神某人的宗教任務為中間，而是繚繞人的天然天性，基于經歷和感性來說明和結構內在世界。可以說，東方人文主義開出的是一個以人的經歷和認知感性為基本的人的世界，其價值系統重要是繚繞人的身材以及心理天性構建起來的，人的不受拘束特殊是意志不受拘束組成了其基礎準繩。盡管從中法律王法公法家那里，也能看到一種基于人的心理天性的常識拓展，但在價值訴求上，東方人文主義又表示出很強的古代意義。在東方人文主義的視野下，人因包養其天然天性、潛伏才能和意志不受拘束而被以為享有莊嚴、同等價值和天然權力，權利分立和制衡、憲政、國民主權、法治則是從人的天然心理天性動身，基于人的經歷和認知感性構建起來用以保證人的天然權力、保護正常社會來往的內在軌制情勢。用汗青比擬的目光看，在東方文明體系中，人文主義與中世紀以前的現代文明存在著顯明的斷裂。這集中表示在，天然權力代替天然法、神法而成為古代政治、品德、法令範疇的基礎動身點，意志不受拘束代替天然道義、宗教任務而成為古代社會的基礎處事準繩。與此響應，人在作為權力主體與作為德性主體之間產生決裂，品德精力與天然權力、平易近主政治、不受拘束法治之間也呈現裂縫。質言之，東方人文主義在將古代人文世界的基本奠基在人的認知感性之上的同時，實在也劃出了古代人文世界的范圍和鴻溝。在很年夜水平上，東方人文主義是以弱化或疏忽了人的品德感性，具有不受拘束意志的小我能夠享有“做錯事的權力”，有些基于平易近主投票機制發生的政治和法令決定能夠偏離道義，而“不包養網受拘束國度”也能夠由於缺少需要的品德準繩限制而淪為政治、經濟甚至文明權勢的功利手腕，甚至滑向“不受拘束國度主義”以及具有侵犯性的“不受拘束帝國主義”。假如說，東方人文主義在為古代平易近主政治和法治展設文明底墊的主要汗青經過歷程中，必定水平上也附帶有品德和政治上的古代性題目，那么與之比擬，近一百多年間，中國文明傳統中的人文主義則由於其對品德感性的著重而既遭到東方人文主義的激烈沖擊，也在重構“外王”的經過歷程中遭受到重重窘境。
中國文明傳統由於其所包括的人文主義而與東方文明以及世界其他文明傳統比擬表示出較年夜的奇特性，也由於此種人文主義的普適原因而透顯出一種至今仍得以生發延展的廣泛性。由於汗青流變中某些未盡公道的汗青景象而徹底否認中國文明，或許只從汗青文明形狀上掌握中國傳統文明，視之為比東方文明或其他古代文明更為落后的文明形狀，而不從最基礎事理上作往粗取精、往偽存真的分辨，就不成防止地會疏忽甚至傷害損失中國文明中的廣泛人文要素，而這些要素正是中國文明歷經年夜浪淘沙式的千年流轉仍得以延綿不竭的本源地點。基于人文主義的角度審閱，中國文明傳統并不克不及被僅僅視為一種與君主政制不成朋分的奇特汗青文明形狀，它在事理層面現實蘊涵著某些足以穿越古今中外的人文精力或要素，并是以對于古代世界以及將來具有主要汗青意義，也有著在解脫君主政制的安排或影響后與古代生涯相順應或融會的能夠性。可以說，人文主義某人文精力組成了中國傳統文明以及全部中國文明不成或缺的基礎內在的事務和奇特維度，以致有人以為，“中國文明乃是一在根源上便是人文中間的文明”。[22]在此意義上，懂得中國文明，鑒別和正確掌握此中的人文要素是必不成少的。而就此人文主義某人文精力絕對東方以及其他文明體系的奇特性和廣泛性而言，這種掌握也顯得尤為主要。在更多地安身經歷、感性甚至功利來構建平易近主法治的現時期，對中法律王法公法治以及古代法治作恰當人文審閱的需要性和主要性也正起源于此。
普通以為，中國人文主義年夜致構成于周代，但從古文尚書等文獻看，它至多還可上溯至堯舜。這集中表現在“天命”與“人力”的關系上。無論中西，命運與人的不受拘束意志之間的關系都組成人文主義的一個要害。在很年夜水平上，東方自文藝回復以來的人文活動，可謂一個樹立在經歷和明智基本上的人的不受拘束意志的擴大經過歷程。與此構成對比的是，中國人文主義從其發生之初就具有顯明而深摯的品德取向。在中國人文主義中，一直存在一種人經由過程本身的盡力可以達致或超出“天命”的品德認知。人文主義的開端年夜致是以“天命”與“人力”產生必定分化、確定“人力”的現實後果為條件的。在從夏到商、從商到周的王朝更替經過歷程中，“授命于天”的不雅念不竭遭遇沖擊，人力特殊是人的品德盡力對于保持天命甚至轉變命運的主要感化，基于一種佈滿危機感的政治實行被提煉出來并遭到高度器重。天命靡常，惟人力某人德可恃，因之作為品德和政治準繩得以確立。與此相干的話語在現代有良多，例如，“天命靡常……聿修厥德……自求多福”[23]，“惟克天德，自作元命”。[24]在熟悉到天命不再可以永遠依靠之后，人從天命轉向人力，自我的品德盡力作為人一直可以操縱的基礎方面獲得了充足展示。此種“自求多福”、“自造元命”的性命立場也深刻到政治範疇，構成了中國政治文明傳統中根深蒂固的“德治”和“平易近本”不雅念。晉陞統治者本身的德性，成包養網為保護穩固政權、博得上天眷顧的主要方法。並且，基于實際政治經歷的總結，上天眷顧的尺度終極被回結為取得國民支撐，由此，“德”成為溝通“天”與“平易近”的通道，“德”與“平易近”也成為政治範疇兩個至為基礎而又彼此聯絡接觸的方面。天、德、平易近這些原因融會在一路，既為中國傳統政治設置了超驗維度，也為其展開培養了實際道路。
不難發明，中國人文主義透明顯厚重的品德意蘊，是以，一些學者也以“品德人文精力”來表述它。這是一種與東方的感性人文主義存在差別的人文主義。年夜體而言，確定一個固然難以經由過程經歷認知但客不雅上存在并對人發生實效的品德體系，組成了中國人文主義的基礎特質。就東方人文主義對人的經歷、明智的著重而言，中國人文主義表示為一種顯明的品德人文主義。這種人文主義在中國后世獲得了延續傳承和進一個步驟成長，一向是中國傳統品德哲學和政治哲學的基礎地點。依循最基礎事理和汗青頭緒看，中國的品德人文主義可說是一直繚繞人的品德主體精力睜開的。這重要表示在以下四個方面。
第一，人的品德天性。承認人的品德天性某人性善，組成了包含儒、釋、道在內的中國文明主流的一個必須要素，正所謂“六合間，至尊者道，至貴者德罷了矣。至可貴者人，人而至可貴者，品德有于身罷了矣”。[包養25]中國文明途徑得以睜開的基點正在于人生而皆具有的善性、明德、憐憫之心、知己。換言之，從人的品德天性動身，是中國人文主義的一個主要特質。傳統中國對德治的高度器重，與這種對人的品德天性的充足承認和著重親密相干。假如說東方近代以明天將來漸構成了一個安身天然天性的物理世界不雅，那么中國文明則一向貫串著一種安身品德天性的品德世界不雅。宇宙與人由此被以為是同構的，這設定了人生以及政治的品德退路，中國傳統政治因此更多地表示為一種品德政治。所謂“內圣外王”，由于一直需求基于“內圣”開“外王”，如許的“外王”也浮現出光鮮的品德本質，顯然有別于安身人的心理或天然天性的天然政治。假如說天然政治遵守活著俗的政治、經濟、社會等範疇通行的天然律，那么品德政治則遵守異樣對人發生現實後果的品德律。對人性德天性的著重和對品德律的遵守，決議了中國傳統政治和法令實行的品德路向。
第二，人的品德才能。不只東方人文主義誇大意志不受拘束，中國人文主義也異樣誇大人的意志不受拘束。有所分歧的是，中國文明里的意志不受拘束具有深摯的品德意義，這重要表示在對人的品德才能和內涵莊嚴的充足承認上。在人的才能方面，所謂“萬物皆備于我”、[26]“六合之道備于人，萬物之道備于身”、[27]“吾性自足”[28]等話語，激烈突顯出人無所不備的品德潛質。假如說在古代東方人文語境中，不受拘束意志多表示為長短善惡的尺度完整取決于小我本身，而這并不以一種客不雅存在的超驗法例為繩尺和需要限制，那么在中國文明中，人的不受拘束意志則一直處于品德指引或品德律的主導下，有著明白的品德標的目的，是一種與“天然合法”慎密聯合在一路的不受拘束意志。人之為人的莊嚴，也恰源于人的不受拘束意志對此品德路向的不懈保持。並且，在中國文明語境中，人的這種品德才能具有極強的能動性和發明性，以致于在“天人合一”之外還存在著“天人并立”的不雅念。“我命在我不在天”，[29]“不克不及自強，則聽天所命；修德性仁，則天命在我”[30]等話語，表白了這一點。無論是天人合一仍是天人并立，與東方的天人兩分以落第一主宰不雅念都有側重要分歧。在中國文明中，人的品德盡力在最終意義上實在是以超出天人的道、理、法為依回的。在很年夜水平上，這種對道、德、理、法的最終和超出尋求，克制了以人的心理天性為基本的天然政治的成長。
第三，人的品德義務。品德義務規制和領導著中國人文主義的目標和標的目的。在不受拘束主義實際中，小我在無涉別人的範疇是完整自治的，只需有害別人就有權力做任何事。[31]這種實際固然為小我的品德選擇留有空間，但由于它并不以天然合法或斷定的長短善惡系統為圭臬，小我的品德義務現實上并不明白。而沿著中國文明理路看，出于“六合萬物為一體”、[32]“平易近吾同胞，物吾與也”[33]之類的不雅念，人對別人甚至一切人負有一種廣泛的品德義務。從人的品德天性和品德才能，不只可推導出人對別人的品德義務，也可推導出人對本身的品德義務。在傳統政治下，此種品德義務也得以向政治、法令和社會範疇廣泛擴大。假如說統治者基于對政權牢固的擔心而重包養視本身品德更多地表示為一種消極意義上的德治，那么，建基于“萬物一體”不雅念之上的人的品德義務，則深化了一種更為積極的、旨在從最終意義上晉陞一切人的品德覺醒的德治。這在很年夜水平上加固了平易近本政治的品德基礎，使之不致深陷于純真的關于政權興替的功利考量之中，而使政治和行政範疇的“若保赤子”[34]立場具有更為其實的品德意義，也使品德認識普遍擴及于社會和每小我。並且，在中國文明中，此種公共品德義務并非建基于小我權力，而淵源于別人甚至萬物與本身不成朋分的統一性或相干性。是以，人對本身的品德義務與人對別人的品德義務實在是融會在一路的，品德行動所表現“為什麼？”的并非僅僅是一種利他或統籌別人的心態，而是一種與品德主體本身風雨同舟的品德義務。
第四，人的品德認知。在人的感官或物理認包養知之外，中國人文主義一向堅持和成長著一種奇特的品德認知方法。此種熟悉方法組成了人的品德天性、品德才能以及品德義務的熟悉論條件，也制約著中國粹術的成長標的目的，品德常識系統是以在中國傳統學術中持久處于主導位置。所謂“德性之知”，在孟子那里重要表示為“生而知之……不慮而知……達之全國”[35]的“知己”、“良能”。知己、良能或德性之知，并不依靠于人的經歷感知或聞見之知，一如宋儒所言：“眾人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視全國無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。……見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞”，[36]“聞見之知，非德性之知。……德性之知，不假聞見”。[37]在中國文明傳統中，“德性之知”的守舊，有其奇特的門徑和方式。普通以為，“德性之知”不是經由過程感官，而是經由過程心思、心坎虛靜誠明從而達致天人合一來完成的。[38]此種品德認知途徑，顯出濃重的人辭意蘊。
總之，就文明主流而言，人的品德精力、主體精力和義務精力組成了中國人文主義的精力本質。與此適成對比的是，近代以來的東方人文主義重要安身于人的身材和心理天性來構建作為主體的人及其義務。固然中西人文主義都表示出人的感性精力，都力求使人成為有莊嚴的主體，但它們所據以安身的感性基本實在有著差別。年夜體上，中國人文主義建基于人的品德感性，東方人文主義則建基于人的認知感性。異樣，固然中西人文主義都表示出從人自然具有的天性動身，但它們對人的天性的分歧方面現實上有所著重。假如說中國人文主義從人的品德天性動身終極成績的是品德主體，那么東方人文主義從人的心理天性動身終極成績的則是權力主體。由于中西人文主義在基點和路向上的差別，中西政治和法令成長途徑在良多方面也有所分歧。
二、法治的三種形式：法家、儒家與東方
法治主意和實行的一個條件是關于人的實際。著重于人的分歧方面，或許安身于對人的性質的分歧判定，法治主意和實行凡是有與之響應的分歧朝向。這從法家、儒家以及東方近代以來關于法治的見解可顯明看到。法治主意和實行與人的實際之間的這種慎密聯絡接觸，使得將法治與人文主義聯合起來會商成為能夠，也顯得需要。本文關于法治與人文主義的會商側重沿著中國汗青成長線索，挖掘儲藏在各類主意和實行之中的學理。汗青地看，可年夜致發明法治的三種汗青和實際形狀：法家法治、儒家法治以及源自東方的平易近主法治。上升到實際層面，可將其分辨表述為“作為武功的法治”、“作為文德的法治”和“作為憲政的爸爸回家把這件事告訴媽媽和她，媽媽也很生氣，但得知後，她喜出望外，迫不及待地想去見爸爸媽媽，告訴他們她願意。法治”。[39]
在方式上，對三種法治形式的區分和掌握，有需要統籌現實與學理。起首，此種區分并不排擠各類法治類型的汗青性。在很年夜水平上，法家法治以年齡戰國以及秦朝奉行法治的認識形狀和社會實行為現實基本；儒家法治以周代禮法以及漢至清代受儒學深層影響的法令實行為現實基本；平易近主法治則以近代以來繚繞平易近主和平易近權睜開的法治實行為現實基本。其次，此種區分也不否定作為實際形狀的各類法治類型對汗青的絕對自力性。三種法治類型，固然與中國從封建貴族政治向君主郡縣政治再向古代平易近主政治成長，以及從禮法向法制再向包養網憲制成長的汗青過程，年夜體可以對應起來，但本文并不將它們只視為與必定汗青時代或前提不成朋分的汗青形狀，而是將它們視為各具學理基本、可以跨越古今的實際類型。從學理看，三種形式各有所本，并且在與人文主義的關系上表示出顯明差別。年夜體上，法家法治安身人的趨利避害天性，著重于武功，旨在富國強兵，無論是人的品德仍是人的權力，都不屬政治斟酌的重點；儒家法治安身人的品德天性，著重于品德，提倡德主刑輔，力求喚起人的品德天性；平易近主法治固然也安身人的經歷和感性，但著重在政制，著意于權利制約的內在情勢和平易近主的法令結構，以及對以身材和性命為焦點的人權和國民權力的保證。鑒于各自的學理依據，本文并不以為，在從傳統向古代轉型的古代化過程中，法家法治、儒家法治甚至平易近主法治，畢竟會成為汗青痕跡而不復興感化，而是力求辨明分清這些源于汗青實行的實際類型在新的汗青前提下能夠起感化的詳細層面或範疇。三種法治形式內涵的學理依據，是它們衝破特定汗青時空的局限而在古代仍得以施展感化的基礎前提。
在學理上，本文偏向于同時從文明與政治或品德哲學與政治哲學雙重維度睜開對三種法治形式的實際剖析。以品德哲學和政治哲學為橫縱兩軸，再進一個步驟沿橫縱兩軸各區分出品德與功利、政治與行政總共四個考量層面，就可較為明白地辨明三種法治形式的實際地位。聯合現實汗青來看，年夜體可說，法家法治重要是行政和功利層面的法治，儒家法治重要是行政和品德層面的法治，平易近主法治重要是政治和功利層面的法治。顯然，政治與品德層面的法治至今尚無對應的汗青形狀，而這尤其值得惹起現時期人的追蹤關心。這里，對于品德、功利、政治與行政四個考量尺度，需求做需要的闡釋和限制。品德，重在人的仁德某人的品德才能和盡力，它與前述人的品德天性、品德才能、品德義務和德性認知密不成分；功利，則與世俗事功、權力、經歷和感性相通，它重要安身人的心理天性或天然物欲。它們配合實存于古今社會之中，年夜致絕對于中國傳統學術中的義、利范疇，有時也被表述為“德”與“道”、[40]品德與天然、品德與感性的差別，[41]區分的基本在于“品德感性”與“認知感性”的分歧。無能否認，在客不雅上，法家法治與平易近主法治都能夠也需求表示出必定的品德實效。例如，法家講“心無樹敵”、[42]“德生于刑”，[43]而古代實際中亦風行著以小我的無私、自愛、欲看甚至惡質可以或許成績社會公益和經濟繁華之類的見解。盡管這般，無論是法家仍是憲政主義，都缺少一種以品德來統符合法規治的幻想。而儒家法治固然也包括一個“外王”層面，但其所充足表示出的品德人文維度，如對客不雅品德體系或品德律的承認、對人的品德才能的高度確定、對美德和聖人的依靠和器重、對超驗品德認知情勢的訴求等，是法家法治與平易近主法治所不具有的。恰是在此意義上，品德與功利可用來作為比擬的考量尺度，而政治和社會的感性基本與政治和社會的品德基本也是以顯出差別。行政，重在治理或管理，基礎上存在于各類社會。政治，在此則重要指平易近主或平易近權政治，也就是一些學者所認定的中國現代有道無政、有治道無政道之類判定中的“政”。汗青地看，經由過程諸如游行、請願、會議、結社，特殊是“一人一票”的選舉等公然有序的政治運動甚至平易近權活動來達致政治和法令訴求，這在中國傳統社會是缺少的。就此而言，無論是封建貴族政制仍是君主政制，在管理上采用的都是自上而下的管束，而不具有規范的自下而上的政治運動情勢。鑒于此，平易近主法治或“作為憲政的法治”，若僅從行政或管理層面往懂得是分歧適的。這同時意味著，固然法家法治與儒家法治在汗青上是在君主政制下睜開的，但在包養網古代，它們作為行政層面的法治形狀，未必不克不及涵容于平易近主政制之下。
從品德、功利、政治與行政四個層面臨法治所作的這種審閱，不只兼及汗青與學理，也有利于引出并拓展中法律王包養網法公法治的品德和政治維度，從而突浮現代法治的人文處境或窘境。在此審閱中，縱向的政治與橫向的品德之間所構成的，不克不及為法家法治、儒家法治和平易近主法治所涵括的空格，在必定水平上明示呈現有法治形狀的某些缺乏，同時也為法治的進一個步驟成長和開闢留出了能夠空間和標的目的。一如法家法治與平易近主法治在功利層面的融通，汗青上重要外行政層面起感化的儒家法治能否能夠以及若何晉陞到政治層面，從而完成品德與政治在古代前提下的新的重構，亦值得沉思。對于近一百多年一向處于文明低谷的中國來說，融合古今中外的文明結果，來做如許一種史無前例的成長、開闢和重構，無疑具有主要汗青意義。
年夜體而言，法家法治與儒家法治可謂中國自古以來的兩種基礎治道或治國方法。古中國的治道積厚流光，而其間總可見到這兩種基礎情勢。從地輿和文明源起看，與長江和黃河兩年夜流域響應，中國文明在遠古即有一種南北分化的格式，并在后世年夜致浮現出南道北德、南法北禮的面孔，乃至南北差別跟著文明的交通融會逐步被沖淡后，在儒學持久居于主導的時代，仍可發明儒法合流或陽儒陰法、儒表法里的特色。對此，梁啟超、劉師培、謝無量、蔡元培等人均有論述。[44]南北文明差別也表示為尚天然與崇仁道、行神通與盡人力、重智識與講仁愛、常冷淡與多溫情、遵守客不雅紀律與開闢客觀的或主體的能動性和發明性等分辨。這既可說是“道”(天然之道)與“德”(人之仁德)的差別，也可說是兩種“道”(天然律與品德律)的差別。就周公和孔子對禮義的器包養重，以及法家刑名之學“本于黃老”而言，[45]法家與儒家的分野在很年夜水平上正表示為南北文明差別的天然延長。當然，在先秦汗青上，此種地區差異并不是固定的，法治改造實在重要產生在齊、晉、秦如許地處南方的諸侯國。這正表白，由地輿影響而構成的分辨，亦各有其學理依據，因此在地區界線被衝破后仍得以并行或融合。由于安身于分歧的學理依據，南學北學以及儒法文明浮現出分歧的人文特征。就此，有學者明白提到，“北派的政見，多根據德性上的情感；南派的政見，多根據短長上的需求”，“北學是人文主義，南學是天然主義”。[46]
古中國的治道，既可從地輿和文明的角度審閱，也可從學理和汗青的角度剖析。現實上，基于學理和汗青來掌握中國治道，是前人更為常常的思緒。典範的是，鑒于秦以前的汗青，古中國的治道被區分為“天子王霸強”五種，有時也被區分為“天子王霸”四種或“王霸強”三種。此中，“皇”指三皇的有為之治，“帝”指五帝的德教，“王”指三王的暴政，“霸”亦稱“伯”，指五霸的法治，“強”指秦兼任刑殺。關于治道的此類劃分普遍風行于后世。[47]這些分歧的治道，既以汗青上的品德和政治實行為現實基本，也在學理上各自表示出著重天然、禮讓、德政、利爭、兵戰，或許著重有為、德、義、智、兵的特征。在從“皇”到“帝”到“王”到“霸”再到“強”的汗青演變經過歷程中，可顯明看到從德教、暴政向法治、刑殺的改變。是以，德與刑還被更為歸納綜合地提煉出來，成為鑒定和區分“天子王霸強”這些分歧治道的兩個基礎考量尺度。一如前人所說，“治國有二機，刑、德是也。王者尚其德而布其刑，霸者刑德并湊，強國先其刑而后德。夫刑德者，化之所由興也。德者，養善而進闕者也；刑者，勸善而禁后者也”，[48]“夫治國之本有二，刑也，德也。二者相須而行，相待而成也。……故任德多、用刑少者，五帝也；刑德相半者，三王也；杖刑多、任德少者，五霸也；純用刑、強而亡者，秦也”。[49]這種以德與刑之間的主次、先后、幾多關系來剖析判定分歧的治道，是中國傳統政治哲學的重要特色。無論是先秦儒家和法家，仍是古中國后來的各類政治和法令實際，實在無不是繚繞德、刑及其彼此關系來睜開的。從秦之后歷朝的實行看，樸實有為的“皇道”與兼任科罰的“強道”，都只作為幻想的或需求防止的極端情勢存在，刑與德一直是管理實行不成或缺的兩個要素，現實的治道凡是沿著“霸道”高低漂移，時而推重“帝道”，時而傾向“蠻橫”。就此而論，盡管“德”一向是儒學中最主要的主體內在的事務，但“刑”或法制遠不是對傳統社會持久起主導感化的儒學所疏忽的要素。在古中國，德與刑，就好像陽與陰一樣，是并立于中國傳統政治中的兩對基礎范疇，是古中國武功武功的兩個基礎方面，正所謂“刑德皇皇，日月相看，以明其當”。[50]
從德與刑在現代管理中的這種基本位置來看，它們正表示為品德和管理實行中“文德”與“武功”兩個方面。刑或法令，不只是法家法治主意的焦點范疇，也是儒學的基礎概念。在儒法爭辯中，否棄仁德而兼任刑法的不雅點在法家那里甚為罕見，而儒家固然力主品德教化，對刑法有必定褒揚，并希冀“刑措”、“無訟”的幻想狀況，但很少有在實際中完整否認、拋棄刑或法令的設法。現實上，在儒學成為主導的認識形狀之后，一向風行著“雖圣帝明王，不克不及往刑法認為治”之類的話語。[51]孔子講“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，[52]“禮樂不興，則科罰不中。科罰不中，則平易近無所措手足”，[53]在很年夜水平上也表白了一種德舉刑備的立場。凡此皆為挖掘儒學中的法治原因供給了能夠。假如將法家“一任于法”的主意視為一種典範的法管理論，那么在儒學所支撐的“霸道”和“帝道”中，實在也包括有一種一直不離開刑或法的法管理論，只不外它是一種受制于品德的法管理論，或許絕對于法家的純潔法治而言，是一種復合的法管理論，其間不只有法令原因，更包括有仁德禮義等原因。年夜體而言，安身人的仁德來展開政治和法令實行是儒家法治的基礎特征，其特質可回結為“德主刑輔”或“德本刑末”。這重要有三點詳細表示。其一，以仁德為最基礎，而以法令為不得已也不成廢的治世東西，誇大“先德而后刑”。[54]例如，“德禮為政教之本，科罰為政教之用，猶昏曉陽秋，相須而成者也”；[55]“法則者，治之具，而非制治清濁之源也”；[56]“仁義禮法者，治之本也；法則科罰者，治之末也。無本者不立，無末者不成。……先仁而后法，先教而后刑，是治之先后者也”[57]；“明其刑不如厚其德也”。[58]其二，明刑弼教，以德主導法令實行，以刑保護德教。例如，“刑者，德之輔”，[59]“刑以弼教”。[60]其三，德與刑具有分歧功能，實用于分歧時代或範疇。例如，“科罰者，治亂之藥石也；德政者，興平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉理疾也；以科罰理平，是以藥石贍養也”；[61]“本之以仁，成之以法，使兩通而無著重，則治之至也。夫仁義雖弱而耐久，刑殺雖強而速亡，天然之治也”。[62]從這三點看，盡管“德主刑輔”、“德本包養刑末”凸起了德的基本或焦點位置，從而使儒家是以有別于法家，但刑現實上也組成儒家政管理論不成離開的基礎方面。
總之，無論是就南北地輿文明差別而言，仍是就“天子王霸強”五種治道形狀以及德、刑兩種基礎考量尺度而言，著重于德的儒家法治與著重于刑的法家法治，正可謂連綿久長的中國傳統治道的兩種基礎款式。而在儒學作為主導認識形狀的兩千多年時光里，中法律王法公法律實行一向遭到德的影響或安排，乃至構成了一種融會品德與法令，以德刑為本末、先后、文武、表裡次序遞次的平面復符合法規治構造，與東方近代以來所構成的情勢法治適成對比。對此，錢穆曾指出，“中國自秦以下之政治，本為儒、吏分行之政治，亦即法、教分行之政治”，“凡使中國傳統政治之不陷于偏霸功利，而有長治久安之局者，厥惟儒家之功”。[63]這種獨到的儒家法治，亦可謂“內圣外王”在法令範疇的詳細表示，它浮現出一些差別于法家法治和古代東方法治的特徵。
第一，它是品德的。儒學以具有客不雅價值的人生品德意義為實際條件，但它并不完整否認人道的低微方面。只是，儒學并不以人道的低微或心理方面作為品德和政治的基點，相反，它一直不離人的品德善性，保持人道善論，而將利欲視為需求防備、戰勝或控制的。無論是德仍是刑，都牢牢繚繞人的德性和氣性睜開，以死力保留、保護和聲張人的德性和氣性為目標。對于人的品德天性，法家既不認可也不信賴。在古代東方法管理論中包養網，人的善性異樣不被以為是可依附的，法治是以重要樹立在人的心理天性以及對人道的不包養網信賴基本上。無論是法家的仍是古代東方的法管理論，都與一種經由過程心坎調理來達致中正仁和的品德實際嚴厲區離開。在這兩種法管理論中，人欲是顯明倒閉的，人的心理和天然天性亦獲得充足承認，并被用來作為管理的基點。
第二，它是綜合的。這重要表示在儒家主意以德為本、以刑為末，德刑并用，正所謂“政刑所以禁平易近之身……德禮所以善平易近之心”。[64]並且，儒家在不舍棄刑的同時高度器重品德和聖人對管理的積極功能。一種融會品德、聖人、禮樂、刑政的復及格局，組成了儒家政治和法治的重要特色。而法家法治與古代東方法治凡是都保持法令與包養品德、法治與聖人相分別的態度，在管理情勢上誇大只訴諸并依附法令。在古代東方法管理論中，人與人之間也重要不是表示為品德關系，而是更多地表示為權力關系，這種遭到法令明白維護的權力關系甚至可所以某種對峙關系。至于品德和聖人，無論是法家法治仍是古代東方法治都不寄厚看，它們對于法治甚至被以為是晦氣的。
第三，它是超出的。從“內圣外王”來看，可以說，法家法治和古代東方法治更多地著重于或流于“外王”層面，出力沿著社會、經濟、政治體系體例平展睜開，而未涉“內圣”層面，難以觸及形而上的超驗或超出範疇。與此分歧的是，儒家法治受一種人的品德完美實際的安排。在人的品德完美與國度管理之間，浮現出彼此影響的平面復合構造。在天然法與東方法治之間，本也存在這種平面復合構造，不外，自從更具品德意蘊的天然法在近代落實為天然權力后，東方法治所受的品德張力現實遭到減弱，抑或改變為權力張力，一幅流于功利、經歷和感性層面的日趨立體化的古代法令圖景是以也更漸顯明。在很年夜水平上，平面復合構造在古代社會的立體化，與“德性之知”途徑的梗塞有側重要聯繫關係。就此而言，儒家法治的品德超出維度在古代可否得以進一個步驟生發，有賴于中國文明傳統中“德性之知”渠道的從頭守舊。
總體來看，上述“品德的”、“綜合的”和“超出的”等特徵是法家法治和東方憲政所缺少的。在儒家法治與法家法治、東方憲政之間，顯明浮現出品德與天然的差別。聯合前述人文主義而言，儒家法治的展展一直不離人的品德天性、品德才能、品德義務和品德認知，而法家法治和東方憲政則重要以人的心理或天然天性為基礎，在經歷和感性范圍內思慮和處置政治、法令和國度題目，是以弱化或避開了人的品德義務，也隔絕了人的品德認知維度。由于著眼于天然世界并建基于人的天然天性，法家法治和平易近主法治看上往表示為更為純潔也更為客不雅的政治和法治。如許一種非人格化的管理，為社會的客不雅成長培養了較為斷定的規范情勢和軌制依托，使得小我和社會得以解脫品德倫理的約束而取得不受拘束成長，也在很年夜水平上消解了管理者和被管理者的品德義務。在法家法治下，作為統治者的君主對被管理者不只不負有品德義務，並且力求“戒平易近”、“備平易近”、“御平易近”、“制平易近”、“勝平易近”。在憲政體系體例下，非人格化的管理機制，以及管理者的政治和法令義務代替其品德義務，異樣是顯明的。憲政或古代法治的主要特征在于，它不再沿豺狼成性的路向成長，而是以天然權力為動身點，一些學者將其回結為“樹立在人的意志基本之上的管理”或“受意志領她的人在廚房裡，他真要找她，也找不到她。而他，顯然，根本不在家。導的人的管理”。[65]安身人的心理或天然天性并循著經歷和感性的認知途徑而生發的天然權力和不受拘束意志，淡化了古代政治和法治的品德濃度。小我是以一方面由其意志行動而對其自立選擇各自承當義務，另一方面亦可在法令不由止的范圍內按其不受拘束意志聽任成長。這也終極構成了一套客不雅的、非人格化的社會、經濟、政治和法令體系體例，小我、社會、國度因之得以配合成長。合起來看，管理的非人格化，政治的客不雅化、情勢化和法令化，以及由此所致的小我“疾功利于業”[66]與國度和社會客不雅成長之間的分歧性，組成了法家法治與東方憲政的配合特征。法家法治與平易近主法治是以既符合人的功利需乞降心理天性，也在國度強大、社會成長等方面時而表示出較為顯明的現實後果和內在上風。這使得儒家法治及其品德取向面對必定質疑和挑釁，乃至在國度間競爭加劇的情形下遭遇禮遇甚至批評。
盡管法家法治在內在情勢和功用上與古代平易近主法治頗為近似，但它在政治範疇并未確立起憲政體系體例下的人權和國民權力取向。此種小我權力或天然權力取向，是平易近主法治與法家法治甚至儒家法治構成對比的獨到之處。從符合法規性的角度看，假如說儒家法治旨在使統治或管理取得一種品德合法性，那么法家法治與平易近主法治則加倍著重于付與統治或管理以純潔的法令合法性。並且，在經由過程法令的情勢符合法規性之外，平易近主法治比汗青上的儒家法治和法家法治現實多出一條經由過程保護小我權力來獲致政治合法性的渠道。這是法治在古代開出的新的人文維度，也可以說是古代語境下“外王”在政治層面的主要表示。如前所述，無論是法家法治仍是儒家法治，在汗青上都重要表示為自上而下的管理，而缺乏自下而上鼓起的平易近權或平易近主政治。顯明的是，在中國傳統社會，沒有國民經由過程慣例政治運動而睜開的權力訴乞降法令體系體例，也沒有對君權的憲法制約以及國民對當局的政治和法令制約。在國民與當局之間構建公道的政治和法令關系，使當局和國度受制于憲法以及國民意志和權益，這是平易近主法治所要到達的基礎政治目的。一若有人所指出的，“法治……在更普通的意義上，包括著當局與被管理者之間的關系必需公理和公正的理念。”[67]假如說汗青上與自上而下的管理相聯絡接觸的儒家法治和法家法治，成績了一種重要流于行政層面的、公民之間的管理這種管理可針對仕宦和公民而不克不及從最基礎上針對君權或皇權，那么，平易近主法治所要成績的則是政制層面的、旨在經由過程法令束縛和規范君主權利、當局權利、政治權利以及國度權利的管理。這是古代法治在政制層面的主要特征，也可謂古代法治的精義之地點。固然平易近主法治與法家法治比擬多出了人權和國民權力價值系統，並且這一系統好像超出于其實法之上的天然法一樣，看上往也具有指引甚至束縛其實法令的汗青位置，但從人的天然天性以及天然權力這一基點看，法令、權力、平易近主在“作為憲政的法治”下仍處于沿著身材和性命睜開的心理甚至物欲功利層面，人的德性認知和品德天性在此中仍然是空白或不明白的。是以，一些學者將古代政治回結為旨在維護身材和保全性命的“身材政治”和“性命政治”。包養[68]就對人的身材和性命的尊敬和愛惜正是德性的主要內在表示而言，固然平易近主法治并不以儒家所保護的那樣一套被以為是客不雅有用的品德體系為依托和條件，但其基于人的認知感性而生發的、用以有用保證人權和國民權力的那樣一套政治和法令體系體例，亦顯出相當的人性功能。
三、邁向品德的平易近主法治
就中國和東方兩種人文主義而言，現時期需求一種會通中西人文主義精華、兼濟人的認知感性和品德感性的新人文主義。這對于中國事這般，對于世界也是這般。從品德、功利、政治、行政四個層面看，融會古今中外的實行聰明和經歷，開闢“品德的平易近主法治”，從頭完成品德哲學與政治哲學的統合，在現時期既是汗青需求，也是汗青契機。中國的法治成長今朝仍處在構成經過歷程中，鑒于中國文明傳統的衰落與平易近主政治另有晉陞空間，中法律王法公法治的品德維度和政治維度是尤其需求加大力度的兩個基礎方面。這兩個維度，與中西兩種人文主義有側重要的常識聯絡接觸。盡管品德與功利以及中西人文主義所各自著重的品德感性與認知感性，在汗青上表示出較年夜張力，但就學理而言，融合中西人文主義，同時打造政治和社會的感性和品德基本，構建“品德的平易近主法治”，在現時期還是存在汗青能夠的。
總體上，與其說古代政治或平易近主法治是品德的，毋寧說它是感性的。假如說法家法治與平易近主法治旨在構建政治和社會的經歷或感性基本，為政治設置法令合法性或權力合法性，那么，儒家法治則旨在構建政治和社會的品德基本，力求為政治設置品德合法性。作為古代政治基始點的人的天然權力、天然天性和認知感性，決議了古代政治和法治的感包養性的而非品德的成長路向。就其管理邏輯而言，在認知感性而非品德感性的主導下，固然終極不消除可以或許達致某種停止或中斷爭斗的默契或協議，但在同等博弈的經過歷程中，亦能夠好像武備比賽普通，彼此以一種時辰防備、共損同毀的方法來維護和成長本身。在國際政治和經濟中彼此比賽的“不受拘束國度”，至今遠未衝破古代成長的這一瓶頸。假如說發蒙活動開啟了人依憑本身的經歷和感性勇于認知的年夜門，那么古代社會的如許一種微弱的認知感性路向，則使得人們越來越擔心感性的過度應用。經過的事況了發蒙的世界，在內在方面能夠處處看上往是感性的、光亮的，但這并缺乏以包管人的品德世界是異樣清楚而斷定的。在發蒙之下，光亮與暗影可以同在共生。與中國文明傳統的品德人文維度對比來看，沿著人的認知感性和天然天性而睜開的古代人文主義，其品德界線不容疏忽。例如，權力路向固然看上往保護了社會私德底線，但它與品德卻也有著很年夜的張力人權或權力凡是并不以人是品德的以及增進人的品德完美為前提，現實上，人在古代被以為有權力做并不老是最好的事，甚至有權力做錯事或品德廢弛的事。由于人的品德善性不被普遍承認，品德律的感化空間遭到限制，而樹立在“人是人”這一天然現實基本上的人權論和逝世刑廢止論，亦將由於缺少最基礎的品德理據而面對挑釁。又如，權力自近代以來的成長史顯示出，“不受拘束國度”的奴隸商業、種族輕視、侵犯戰鬥等與人權的提出適相隨同，人權在國際政治和國際政治中所處的位置和感化并不完整分歧，國際人權維護機制中的人性主義干涉時常與人權侵略糾纏在一路。由此看，權力政治與豺狼成性在古代社會也未必老是正相干的。凡此都反應出從人的天然權力、認知感性和心理天性動身的古代途包養徑的偏向、著重和缺掉，也烘托出延續和從頭挖掘人的德性認知和品德善性的汗青需要。
綜合起來，從普適的態度看，中西古今汗青上的法治年夜致突顯出人文的兩條路向。一是感性的，以人的心理天性為出發點；一是品德的，以人的品德天性為出發點。盡管法家法治與古代東方法治在權力價值取向上存在差別，但就其對德性認知的阻隔、對心理天性的著重以及某些客不雅的人性後果來說，二者可同回于功利或感性一路。聯合前述中西兩種人文主義，從這兩條路向可繁複地提煉出感性人文維度和品德人文維度。由于感性人文維度畢竟要落實到人的心理欲看和世俗功利層面，它也可說是功利的，從而在學理上與不計短長得掉的品德人文維度構成對比。在品德人文維度上，人欲凡是遭到必定抑制，但這一維度并不完整排擠人的心理天性和世俗生涯，而是秉持一種恰當的中正仁和立場。可以說，品德人文維度顛末但并不斷留于人的心理和世俗層面，基于德性認知以及天人合一甚至天人并立，人在這一維度上還有高于世俗功利的品德尋求。在感性人文維度上，固然人在“人是目標”這一人文請求下力求被塑形成有莊嚴的權力主體，人們客不雅上也能夠達致人在品德人文維度上所能獲得的某些現實後果，但由于受聞見之知的安排以及聞見之知對德性之知的制約，人在這一維度對于超驗包養網或超出層面的認知總體是隔絕的。就學理而言，感性人文維度并不以德性認知和德性生涯為必須，但也未必與德性認知和德性生涯完整不相容。這為權力與德性的古代聯合供給了理據支撐和完成道路。感性人文維度和品德人文維度，在古代組成重開“內圣外王”的兩個安身點。在汗青上，這兩個維度持久浮現出嚴重甚至對峙。如同在傳統社會豺狼成性對人的心理天性、義對利、天理對人欲的必定克制那樣，認知感性對于品德感性的擠壓和張力在古代社會也是顯明的。在立基人的天然或心理天性而擴大的古代體系體例下，人的德性認知渠道能夠遭到蒙蔽而不得守舊，甚至為迷信認知所謝絕和梗塞，進而也障礙人的品德天性和品德才能的生發。這是古代過程中可否完成品德與政治、“內圣”與“外王”新的統合的一個要害題目。重開德性之知，疏解德性認知與物理認知之間的隔膜，使人的德性之知與聞見之知、品德天性與心理天性相容并行，可謂古代中國開“新外王”并將“內圣”與“新外王”從頭連接起來的熟悉論條件。確立這一認知條件，才足以翻開法治的品德之維，進而使得將品德與政治從頭聯合起來、構建“品德的平易近主法治”成為能夠。在古代語境下，品德與政治的融通不用是美德的法令強迫以及綱常倫理、品級次序的重構，而在于使人的德性認知在古代經濟、政治、法令、社會和文明體系體例下仍得守舊和生發，由此為品德人文要素滲融于古代體系體例發明汗青能夠，從而補充古代性之缺乏，達致豺狼成性、品德天性、天然合法與平易近主法治、心理天性、天然權力彼此融會的“仁內義外”、“內圣外王”狀況。絕對中國上千年的現代史和一百多年的近代史而言，完成“內圣”與“新外王”的連接，或許完成豺狼成性與平易近主法治以及古代經濟和社會體系體例的融會，今世中國有需要盡能夠防止感性人文主義與品德人文主義的直接對峙。換言之，中國的品德和政治成長途徑，當統籌感性人文主義和品德人文主義，不以豺狼成性強行地克制人的心理天性的伸展，也不以物理認知一意地抹殺人的德性認知和品德天性的生發空間。唯有立基認知感性培養平易近主法治以及古代經濟和社會體系體例，同時立基德性之知培養品德主體，并由此付與古代經濟、政治、法令、社會和文明體系體例以品德立場和導向，古代法治才足以既從感性人文主義那里取得平易近權平易近主維度，也從品德人文主義那里取得豺狼成性維度。詳細來說，這需求從三個方面盡力。
起首，沿著小我權力和社會次序，從內在客不雅方面打造平易近主法治的感性基本。
在品德律以及人的品德天性上，儒法兩家表示出極年夜不合，但在法令與內在而客不雅的社會體系體例的聯絡接觸上，儒家法治與法家法治、平易近主法治卻也表示出較年夜的分歧性。儒家的“外王”，畢竟要落實到一套政治、經濟、社會和軌制系統之中。所分歧的是，物欲某人的天然天性，在法家以及古代經歷、感情、功利和感性主義者那里是倒閉甚至放蕩的，并被用來作為管理的出發點，而儒家則一直基于德性之知而對“人欲”堅持著恰當控制。由于保持人的品德善性，在遵法或預防守法上，儒家也積極提倡品德教化的社會感化，重視經由過程晉陞人的品德覺醒來防止守法犯法，這也是法家法治和古代政治有所弱化的方面。在很年夜水平上，基于人道惡或“原罪”不雅念而睜開的非人格化管理，疏忽或掩蔽了更為客觀的品德退路，法家法治與東方憲政是以表示為一種光鮮的解脫德性束縛的天然政治。此種政治的“天然”特征重要表現于兩點，一是以人的天然天性為動身點，二是樹立在由此所構成的近乎天然演變的社會系統及其客不雅紀律基本之上。法家以及古代感性人文主義年夜多從天然的目光、天然律的角度對待這一近乎天然的系統，并任其客不雅擴大；而儒家則以“皇天無親，惟德是輔”、[69]“年夜德必得其位”[70]之類的見解，付與這一系統以品德意義，并表示出以豺狼成性或品德律來涵容這一天然系統的偏向。這里，假如將“道”懂得為客不雅的天然經過歷程，而將“德”更多地輿解為人心向善的客觀盡力，那么法家法治以及古代政治與儒家法治或“暴政”之間年夜體可以說存在著道與德的區分。就品德律而言，道與德實難離開，而僅就天然律而言，在以報酬天然生物甚至機械的近代潮水中，關于“德”的客不雅感化的熟悉顯明淡化甚至被堵截了。絕對來說，中國文明傳統高度器重人的仁德，但也從不疏忽客不雅的道。前人以“陰”“陽”、“春”“秋”來對比“德”“刑”，包養網在必定水平上顯示出傳統品德政治中的天然或客不雅要素。而法家以及古代政治對客不雅天然之道的沿襲，弱化甚至消除了仁德在社會管理中的感化空間。就此而論，關于法家“源于品德之意”、[71]“有見于國，無見于人；有見于群，無見于孑”[72]的判定，可謂深切之見。經過的事況了發蒙之后的感性人文路向，以人權和國民權力補充了法家“無見于人”、無見于個別的缺乏，但在對客不雅之道或天然經過歷程的推重上，包養仍與法家的法治途徑表示出高度分歧。無論是繚繞小我權力而睜開的古代法治，仍是繚繞社會次序和國度強盛而樹立的法家法治，都具有顯明的天然政治特征。如許一種沿著天然之道向前成長的路向，固然能夠蒙蔽人的仁德，但絕對傳統社會中宗教和品德的情勢化、內在化、強迫化實行來說，它在古代對于仁德的不受拘束展開仍具有別樣的汗青意義。
從近代以來天然政治的崛興看，人們社會來往的彼此性和公個性、基于人的心理天性而睜開的經濟和社會體系體例以及政治權利運轉的客不雅紀律，更合適用來作為構建平易近主法治的出力點。在中國文明語境下，安身人道惡或“原罪”不雅念來樹立法治將一直面對品德質問和文明隔膜，而完整從品德不雅念動身、拋開內在社會體系體例而在“年夜社會”構想法治也是不實際的，汗青現實上并不是這般產生的。一些法令史學者將法令的古代成長視為一個解脫宗教和品德約束的汗青經過歷程，跟著這一汗青過程的加深，法令以及相干的法令常識系統在古代社會越來越成為與經濟、政治、社會和文明體系體例彼此聯絡接觸的并平面系。對此，有學者指出，“在古代前提下，作為話語的法令應當只標出那些對‘對’與‘錯’從技巧上作了明白界定的範疇。我們只應等待法令從其本身的尺度得出是或不是的結論決議一件工作要么符合法規，要么分歧法。就此而論，盡力從品德體驗中找尋以後規定的基本是無邪的。法令成了一個自我參照的交通體系：一種應對社會復雜性并為之供給方便的必不成少的特定東西。”[73]還有法社會學者從行動預期和規范的角度，將法令視為社會體系的一種內生的、必不成少的機制和構造，并由此以為，在古代社會，“法令轉變了它的特徵。我們對法令的界定可以不再從本體論上，而是從效能上往構想……法令不再只是那些應當成績的工具。這是天然法的掉敗之處。……作為倫理準繩的‘公理’此刻被放在了法令之外”。[74]從這些關于法令的古代處境的描寫，不難洞察一種離開宗教和品德而客不雅成長的古代世俗法令體系體例甚至古代經濟、政治、社會和常識體系體例。由意志不受拘束或品德留給小我不受拘束決議這一點看，在情勢法令、不受拘束政治以及經濟、社會和學術體系體例的此種古代成長經過歷程中，人的仁德與天然之道的分化是顯明的。盡管這般，只需將迷信認知與德性認知的報酬對峙改變過去，疏浚德性認知道路，并由此達致對品德天性的自發，天然之道與人的仁德在古代的從頭聯合還是存在實際能夠的。質言之，品德能夠也需求融進基于人的天然天性而客不雅延展的古代政治、經濟、法令和社會體系體例。並且，如許一種古代融會，比之于傳統的“由仁進禮”的品德強迫途徑，更有利于突顯品德的主體性和能動性。甚至可以說，沿著人的天然天性，繚繞小我權力和社會次序，著眼于古代經濟、社會和權利體系體例及其運轉紀律，培養平易近主法治國度，組成在古代重啟德性之門的客不雅、汗青和感性前提。
其次，存留德性認知的生發空間，完成天然權力與豺狼成性的汗青連接。
基于品德的角度審閱，法家法治和平易近主法治，都重要表示為循著經濟和社會體系體例睜開的天然政治，而對人的品德天性或置之掉臂或有所淡化。比擬受制于一套天人系統和品德不雅念的品德政治而言，此種天然政治雖具有內在而客不雅的特色，與人的意志卻也密不成分，顯明遭到人的明智和不受拘束意志的主導。一個安身于人的心理天性而拓展出的，完整由人自立判定、自立建構、自立安排的常識和社會範疇，組成了天然政治的認知條件和物資基本。在這一點上，即便帶有宗教佈景的洛克的天然權力實際也表示得尤為充足。依照洛克的見解，天然法實質上是天主對其發明物的天然權力，而在天然法所限制的范圍內，人好像天主一樣具有發明才能，并對其發明物了如指掌、享有安排的天然權力。[75]由此，不難洞察一個完整受人的感性掌控的世界，在此中，依憑經歷、感情和感性，人可自立立法、不受拘束發明甚至報酬虛擬。發蒙之后的古代過程，在很年夜水平上可被以為是這一受人的感性掌控的世界的生長和收縮經過歷程。此種感性的人文世界，為實證主義、功利主義、感性主義、感情主義開辟了常識途徑，也在很年夜水平上隔絕了德性認知道路，心理原因因此成為政治、法令甚至品德、宗教的基本。[76]但是，假如將人的豺狼成性與天然權力，或許，品“那你為什麼最後把自己賣為奴隸？”藍玉華驚喜萬分，沒想到自己的丫鬟竟然是師父的女兒。德感性與認知感性，視為古今之“道”以及古代前提下“內圣”與“新外王”的基點，那么，在感性化過程中涵容古今，培養品德價值，由此構建作為品德義務的人權，融通天然權力與豺狼成性，可謂21世紀需求開闢晉陞的一個主要成長路向。
無論是從汗青上的“義”與“利”、“天理”與“人欲”之間的關系看，仍是從古代發蒙活動基于經歷、感性和感情而對超出或超驗維度的隔絕或擠壓看，天然權力與豺狼成性在古代的和諧都存在必定艱苦。特殊是，在物理認知的主導下，由于德性認知“不萌于見聞”、“不假聞見”，“內圣”在古代感性化過程中很不難遭遇舍棄。盡管經歷、感性、感情甚至功利也能帶來一些品德後果，但它們畢竟受限于一個安身人的心理天性、受人的感性安排的立體世界，在此世界中，德性認知蒙蔽于經歷、感性、感情甚至功包養利之下，人的品德善性、超出性以及響應的品德律因此難有遼闊的生發和感化空間。在認知感性風行的古代潮水下，安身“內圣”開“外王”、以豺狼成性克制天然權力的傳統途徑亦難再通順無礙。
盡管這般，就中國文明理路而言，完成天然權力與豺狼成性的汗青連接，達致“內圣”與“外王”新的統合，不只成為一種汗青需求，並且也存在實際能夠。鑒于品德義務在古代的必定衰落以及“由仁進禮”在現代所致的某些品德缺掉，在古代語境下和諧融會豺狼成性與天然權力，需求從頭擺正“內圣”與“外王”的分合關系。這既不是舍棄“內圣”，也不是像傳統途徑那樣完整從豺狼成性而不從天然權力動身來開“外王”。融通“內圣”與“新外王”，要害在于，在物理認知、經歷認知或迷信認知之外存容德性認知渠道，由此為人的品德天性和品德律發生社會功能培養感化空間。德性之知與聞見之知、品德感性與認知感性、豺狼成性與天然權力，在古代合適作為兩個共立并行的體系看待，不以物理認知梗塞替換德性認知，也不以人的品德天性壓抑抹殺人的心理天性。由于德性認知的守舊，這兩個看上往分立的體系亦得以產生聯絡接觸并終極統合起來。前人云：“果無功利之心，雖錢谷兵甲，搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理？”[77]“果能于此處調處得心體無累，雖整天做生意，不害其為圣為賢。何妨于學？學何二于治生？”[78]足以闡明功利體系與品德體系、天然權力與豺狼成性的古代統合。以高貴美德而論，務農、經商、從政等世俗工作，皆可懷抱濟世之心而為。以基礎任務而論，德性認知的倒閉亦包養網得為功利行動設置需要的品德限制。“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義”[79]，表現降生俗生涯與品德心態的分立統合。“有德司契”、“執左契，不責于人”[80]，則表現出內涵品德體系與內在法令或規范體系的分立統合。中國文明傳統中的這些聰明都適于在古代持續生發傳承。從中國文明的這種世俗與品德的融會視角審閱，基于人的心理天性而睜開的天然權力系統，亦能夠被包容統合于豺狼成性系統。人權，從主體本身目光看是以逝世相爭的天然權力，而從主體之外的其別人的目光看，則是需求尊敬和維護的人之基礎要素，而此種對人權的尊敬和維護正可謂人之德性、品德義務的內在彰顯。就此而言，人權實際在中國文明語境下更合適沿著“平易近胞物與”、“萬物一體”的理路睜開，由此使作為天然權力的人權得以改變為作為品德義務的人權。依照中國文明傳統中的“六合萬物為一體”不雅念，此種品德義務并非源于權力與任務或權力與權力之間的交流或彼此性，而是源于別人與本身的品德一體性、相干性或共通性，是以權力主體的人權才能夠成為權力主體之外的人發自心坎的品德義務包養。天然權力與豺狼成性的如許一種古代融通，終將使古代權力政治和法治取得需要的品德維度和限制。
再次，構建品德的平易近主法治，開闢平易近主政治下的為平易近之道。
汗青地看，作為一種古代文明，平易近主法治組成了古代中國在政治層面需求出力到達的重要目的。盡管不克不及說中國文明中完整缺少平易近主的精力要素，但平易近主作為一種政制在中國傳統社會是持久缺少的。未獲充足成長的平易近權憲法、平易近主政治以及自力司法，在古中國看上往并不是必須的，只是在“一離一合，一治一亂”[81]的王朝翻覆活動中才襯出其汗青意義。治亂相循、興亡相仍的汗青景象，很年夜水平上顯出傳統管理在政治維度上的缺乏以及由此向平易近主法治標的目的拓展晉陞的汗青需要。從政權角度看，“全國為公”的品德幻想與“全國為家”、“全國為私”的政治實際之間的耐久牴觸，為近代中國完成向平易近主法治的改變培養了汗青動力。假如說，在傳統管理方法下，繚繞政權而睜開的政治運動在體系體例上遭到克制，而不得不只以反動起義的方法時不時的年夜範圍迸發，那么，使社會中由於各類好處和價值不合而發生的政治沖突，經由過程必定的法令渠道或軌制情勢獲得公道疏浚，從而不至于產生國度和法令損毀于反復的政治動蕩或許政治權勢持久超越超出于國度或法令之上的政治局勢，則是平易近主法治所要獲致的政治功能。聯合20世紀“年夜平易近主”實行所致的極重繁重災害而言，使政治運動在國度和憲法體系體例下依循權力情勢和法令軌道得以公道睜開，完成政治與國度或平易近主與法治的良性互動，防止下層之間以及下層與底層之間的政治斗爭帶給全部國度和平易近族以年夜的騷亂，還是古代中國構建政制層面的平易近主法治的一個要害。
在中國文明語境下，古代中國從政治層面完成構建平易近主法治的汗青義務，仍需求達致與傳統豺狼成性的融通，進而終極邁向一種“品德的平易近主法治”。此種品德向度的古代延展，重要不在于對平易近族汗青上所構成的奇特文明的決心猛攻，而在于使古代政治取得普適法理的支持，是以不只在內在方面具有權力合法性和法令合法性，同時也在內涵方面具有品德合法性。人文，不只意味著隔絕天人而將保存和追蹤關心範疇限制于人的經歷、感性、感情和意志，它還必需內涵地包括諸如“人是目標”、“平易近胞物與”、“萬物一體”如許的價值和品德請求。總體上，安身人的心理天性睜開，只將政治追蹤關心集中于君權的保護和國度的強盛，而置人的品德善性、生涯世界和精力盡力于掉臂法家法治的這些特征，固然看上往與人文主義著眼于人和現世的特色存在分歧，但在人文價值和品德基礎上卻顯得很不完整。比擬而言，平易近主法治經由過程將政治權利與人的權力和不受拘束糅合在一路，旨在使國度權利依循必定的法式法例而屈服于人的不受拘束生涯這一政治目的，由此從權力和法令方面為政治權利的存續謀得了更年夜的合法性，也晉陞了政治的感性價值和人文素養。盡管這般，沿著人的天然天性以及天然權力而睜開的平易近主法治，在很年夜水平上仍具有離開豺狼成性的特色，甚至與人的品德善性、德性認知、品德才能堅持著較年夜的張力。就此而言，古代平易近主法治的人文著重也是顯明的，它加倍傾向于感性人文主義而于品德人文主義有所弱化。“品德的平易近主法治”，旨在統籌感性人文主義與品德人文主義、權力合法性與品德合法性，使內在權力政治與內涵品德精力在古代前提下各自沿著人的心理天性和品德天性并行不悖，并終極經由過程人的德性之知完成品德體系對平易近主政治的涵容。在此古代建構中，內在層面的平易近主政治、市場經濟、國民社會與內涵層面的豺狼成性，須以圓融的不雅點而不是對峙的不雅點對待。盡管“品德的平易近主法治”“媽媽沒什麼好說的，我只希望你們夫妻以後能和睦相處，互相尊重，相愛，家中萬事如意。”裴母說道。 “好了，大家起終極并不只僅逗留于人的心理天性，但它也不排擠人的世俗功利。現實上，任何倫理教義，在提倡人成為品德主體的同時，也都必定要對別人或社會成員的物資生涯需求賜與公道認可或高度器重，這甚至是品德行動的重要目的。“品德的平易近主法治”所要到達的幻想狀況在于，無論是政治、法令和社會精英，仍是通俗大眾，對于世俗功利工作終極皆得以秉持品德心而為，以別人的權力為本身的品德義務，以政治、經濟和社會事功為完美小我品德的載體和情勢。
從品德與政治、天理與平易近意、“內圣”與“外王”相統合的角度看，中法律王法公法治既需求扶植政治魁首和行政精英的人文素養、品德認知和政治倫理，也需求疏浚和擴大德性之知在大眾中的廣泛生發渠道，施展作為品德主體的人在平易近主法治實行中的積極感化。從天然權力與豺狼成性相融會的角度看，德性之知在政治精英與社會大眾的廣泛延展，將為平易近主法治守舊灌輸品德人文精力的道路，傳統的平易近本管理是以在平易近主政治下仍經由過程政治魁首和行政官員的品德義務情勢得以存續，而大眾在權力生涯、政治生涯、經濟生涯以及社會生涯中的行動亦是以浮現加倍深摯的品德自發，從而使法治取得傑出的人文底墊和品德周遭的狀況。總之，中國的法治途徑更合適接收汗青上法家法治、儒家法治和平易近主法治三種法治形狀的優長，并在學理上融通天然權力與豺狼成性，由此構成兼具感性人文和品德人文向度的“品德的平易近主法治”。也就是，在“外王”方面，立基人的天然天性，沿著國民權力保證和社會次序保護兩條線索，拓展中法律王法公法治的政治和行政層面，并將法家法治置于權力取向和憲政體系體例之下，達致平包養網易近主與平易近本的連接；在“內圣”方面，立基人的品德善性，疏浚物理認知與品德認知的報酬對峙，晉陞人的“德性之知”，從而將法家法治、平易近主法治涵容于品德體系，終極成績一種平易近主政治下的為平易近治道。這可謂古代語境中的“內圣外王”，也是契合中國文明傳統的政管理想。
【注釋】
[1]本文將中西人文主義視為人類文明史上歷時久長的文明和思惟體系，同時著重于在古代性語境下對它們作出剖析和考量。鑒于西學大舉進進中國后中國人文主義遭到沖擊和減弱的汗青實際，本文關于中國人文主義的闡述重要循著中國文明傳統的內涵理路睜開。因此，文中關于兩種人文主義的比擬剖析，在必定水平上也映托出中國傳統文明與“新文明”的對比。還要指出的是，本文關于中西人文主義的對照重要樹立在中西各自文明傳統的主體或主流基本之上。從普適的態度看，每一人文主義的特質在別的一種文明中實在也幾多有所浮現，即便它們在必定汗青時代遭到克制排斥而未能成長成為主流。盡管這般，就文明所傾向的分歧認知途徑，以及由此所表示出的基礎特質甚至身處此中的人群所持久養成的生涯立場和習氣思想而言，將中西人文主義作為兩個適成對比的體系對待還是年夜致成立的。
[2][意]加林：《意年夜利人文主義》，李成全譯，三聯書店1998年版，第215頁。
[3]See Antony Flew and Stephen Priest(eds.)，A Dictionary of Philosophy, London: Pan Books, 2002，p.175；Gordon Marshall(ed.)，A Dictionary of Sociology, Oxford: Oxford University Press, 1998，pp.289-290.
[4][美]卡洛爾：《東方文明的式微：人文主義復探》，葉安定譯，新星出書社2007年版，中文版序。
[5]關于人文主義與宗教、迷信的分辨，拜見[英]布洛克：《東方人文主義傳統》，董樂山譯，三聯書店1997年版，第12頁以下。
[6]苗力地主編：《古希臘哲學》，中國國民年夜學出書社1989年版，第222頁以下。
[7]前引[6]，苗力地主編書，第183頁以下。
[8]前引[2]，加林書，第59頁，第102頁。
[9]同上書，第23頁及譯序。
[10]前引[4]，卡洛爾書，第3頁。
[11][瑞士]布克哈特：《意年夜利文藝回復時代的文明》，何新譯，商務印書館1979年版，第135頁。
[12]See Ian Shapiro(ed.)，The Rule of Law, New York: New York University Press, 1994，pp.13-19.
[13]前引[4]，卡洛爾書，第140頁。
[14]前引[11]，布克哈特書，第143頁，第280頁，第302頁。
[15]前引[2]，加林書，第47頁。
[16]同上書，第46頁。
[17]拜見[美]列奧?施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，譯林出書社2001年版；[美]列奧?施特勞斯：《天然權力與汗青》，彭剛譯，三聯書店2003年版。
[18]拜見北京年夜學哲學系本國哲學史教研室編譯：《東方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版，第369頁，第450頁，第503頁。
[19][德]康德：《汗青感性批評文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第22頁。
[20]前引[5]，布洛克書，第235頁。
[21]拜見[英]阿巴拉斯特：《東方不受拘束主義的興衰》，曹水包養兵等譯，吉林國民出書社2004年版，第42頁。
[22]唐君毅：《中國人文精力之成長》，廣西師范年夜學出書社2005年版，第6頁。
[23]《詩?年夜雅?文王》
[24]《尚書?呂刑》
[25]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局1990年版，第33頁。
[26]《孟子?盡心上》包養
[27]邵雍：《邵雍集》，中華書局2010年版，第554頁。
[28]王守仁：《王陽明選集》，上海古籍出書社1992年版，第1228頁。
[29]轉見《抱樸子內篇?黃白卷》。
[30]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第280頁。
[31]拜見[英]密爾：《論不受拘束》，程崇華譯，商務印書館1959年版，第10頁，第104頁。
[32]程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第15頁。前引[28]，王守仁書，第54頁。
[33]張載：《張載集》，中華書局1978年版，第62頁。
[34]《尚書?康誥》
[35]《孟子?盡心上》
[36]前引[33]，張載書，第24頁。
[37]前引[32]，程顥等書，第317頁。
[38]拜見《孟子?告子上》，《孟子?離婁上》，《禮記?中庸》，《荀子?解蔽篇》。還可拜見前引[33]，張載書，第20頁；前引[32]，包養網程顥等書，第178頁。
[39]拜見胡水君主編：《法理學的新成長：探尋中國的政道法理》，中國社會迷信出書社2009年版，導論。
[40]“道者，人之所共由；德者，己之所獨得”；“道是六合間本然之道，不是因人唱工夫處論。德即是就人唱工夫處論。德是行是道而實有得于吾心者，故謂之德。”陳淳：《北溪字義》，中華書局1983年版，第42頁。
[41]品德實際中作為“正人”、“年夜人”、“圣賢”的“品德人”，分歧于經濟實際和平易近法實際里在市場或市平易近社會中精于盤算、特別關照自我好處的“感性人”。前者是品德的，后者是感性的。
[42]《韓非子?年夜體》
[43]《商君書?說平易近》
[44]拜見梁啟超：《論中國粹術思惟變遷之年夜勢》，《飲冰室合集》文集之七；劉師培：《南北學派分歧論》，載勞舒編：《劉師培學術論著》，浙江國民出書社1998年版，第133頁以下；謝無量：《現代政治思惟研討》，商務印書館1923年版；蔡元培：《中國倫理學史》，商務印書館1937年版，第30頁。
[45]《史記?老子韓非傳記》
[46]前引[44]，謝無量書，第3頁，第4頁，第27頁，第29頁。
[47]拜見《說苑?政理》；《文中子?問易》；前引[27]，邵雍書，第13頁以下，第547頁，第556頁。
[48]《說苑?政理》
[49]《全三國文》卷三十七。
[50]《黃帝四經?十年夜經?姓爭》。另可拜見《管子?四時》，《申鑒?政體》，《禮記?樂記》等。
[51]《元史?刑法一》。另可拜見《抱樸子?用刑》，《日知錄?法制》，《論衡?非韓》，《唐律疏議》卷一，《四庫全書總目撮要?政書類》按語等。
[52]《論語?為政》
[53]《論語?子路》
[54]拜見《黃帝四經?十年夜經?不雅》，《鹽鐵論?論災》，《說苑?政理》，《文中子?事君》，《年夜學衍義》卷二十五等。
[55]《唐律疏議》卷一。
[56]《漢書?苛吏傳》
[57]《群書治要?袁子正書?禮政》
[58]《群書治要?袁子正書?厚德》
[59]《年齡繁露?天辨在人》
[60]《宋史?刑法一》
[61]《后漢書?崔骃傳記》
[62]《群書治要?袁子正書?禮政》
[63]錢穆：《政學私言》，九州出書社2010年版，第79頁。
[64]《年夜學衍義》卷二十五。
[65]拜見前引[12]，Ian Shapiro書，第13頁以下。
[66]《韓非子?難三》
[67]T. R. S. Allan, Law, Liberty and Justice: The Legal Foundations of British Constitutionalism, Oxford: Clarendon Press, 1993，p.21.
[68]See Michel Foucault, The Birth of Biopolitics, in Michel Foucault, The Essential Foucault: Selections from the Essential Works of Foucault, 1954-1984，New York: New Press, 2003，pp.202-207.
[69]《尚書?蔡仲之命》、《左傳?僖公五年》。
[70]《禮記?中庸》
[71]《史記?老子韓非傳記》。也有學者以為法家淵源于儒家，但就學理特殊是就人際冷淡這一點而言，法家與道家更趨分歧，而與儒家則存在難以打消的實際不合。
[72]《國故論衡?原道》
[73]Roger Cotterrell, Law’s Community, New York: Oxford University Press, 1995，pp.289-290.
[74]Niklas Luhmann, A Sociological Theory of Law, London: Routledge &Kegan Paul, 1985，pp.77，82，105，174.
[75]拜見[美]伊安?夏皮羅：《政治的品德基本》，姚建華、宋國友譯，上海三聯書店2006年版，第13頁以下，第18頁以下，第143頁，第174頁。
[76]前引[75]，夏皮羅書，第26頁。
[77]前引[28]，王守仁書，第166頁。
[78]同上書，第1171頁。
[79]《孟子?離婁下》
[80]《品德經》
[81]《讀通鑒論》卷十六。
起源: 《法學研討》2012年第3 期
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