經典詮釋的變遷與經典價值的重建——以思惟史上原壤抽像的建構及其變遷為中間
作者：王進（哲學博士，貴州師范年夜學政治學系副傳授，貴州陽明文明研討院研討員）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《浙江社會科學》2017年第9期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初五日癸未
耶穌2017年12月22日
內容撮要
在思惟史上，對原壤抽像出現了兩種分歧的建構。原壤先被視為一個“掉禮”之人，后被皇侃改塑成一個具有獨立思惟的“方外圣人”。前者關注原壤與孔子的“故舊”關系，從而將全章宗旨放在“老而不逝世是為賊”之上，由此深刻思慮禮法次序的存在基礎問題；后者則側重思慮原壤的個人思惟，為原壤的掉禮進行辯護，進而為消解禮法次序供給思惟資源。朱子對原壤抽像進行了創造性的重構，在尊敬原壤思惟抽像的同時對之進行了最基礎否認，使該章宗旨得以重現。現代思惟基于同等不受拘束的訴求，消解了朱子的盡力，掩蔽了該章本來嚴肅嚴重的問題，下降了該章及經典的嚴重價值。只要超出現代思惟的視野，才幹夠真正重建經典的價值。
關鍵詞
原壤 “老而不逝世是為賊” 政治哲學 皇侃 朱子
在對《論語·憲問》“原壤夷俟”一章的解釋上，皇侃和朱子出現了宏大的不合。現代思惟家卻未能對之予以充足關注和懂得，致使該章含義晦暗不明，也導致該章掉往了應有的價值。此中的關鍵在于對原壤抽像的懂得和界定上。深入檢討和梳理思惟史上對原壤抽像的建構及變遷歷程，不僅有助于提醒經典文本的含義和價值，並且也有利于當前及未來社會的建設。
一
茲將“原壤夷俟”章全文提醒于此，以利剖析。
原壤夷俟。子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不逝世是為賊！”以杖叩其脛。”（《論語·憲問》）
概況看來，該章似乎沒有什么值得迷惑講究的處所，可是當我們深刻清楚之后，則會發現此中蘊躲著諸多問題……我們先來了解一下狀況現代各家注譯本對之的解釋翻譯：[①]
1、楊伯峻《論語譯注》：原壤兩腿像八字一樣張開坐在地上，等著孔子。孔子罵道：“你幼小時候不懂禮節，長年夜了毫無貢獻，老了還白吃糧食，真是個害人精。”說完，用拐杖敲了敲他的小腿。
2、錢穆《論語新解》：原壤蹲著兩腳不坐包養合約不起，以待孔子之來。師長教師說：“年幼時，不守遜悌之禮。年長了，又一無稱述來教導后輩。只是那樣老而不逝世，這等于如人生中一賊。”說了把手中所曳杖叩擊他的腳脛。
3、李澤厚《論語今讀》：原壤踞著雙腿，招待孔子。孔子說：“小時候不謙遜，長年夜了無作為，老了還不逝世，這叫做禍害。”用拐杖敲他的小腿。
4、孫欽善《論語本解》：原壤坐無坐相，放縱地招待孔子。孔子說：“幼小時就不謙遜敬長，長年夜了又無所傳述，老拙了還不快逝世，這簡直是禍害。”并用枴杖敲了敲他的小腿。
從字面上看，幾個版本對之的懂得年夜同小異，可是其字里行間所流露和反應出的思惟關切卻不容小覷。這重要體現在兩個方面：一是對原壤抽像的界定，二是孔子對原壤的態度。這兩個方面一體兩面，不成分離，故一并而論之。
李澤厚和孫欽善只是關注原壤與孔子的社會關系（“老伴侶”、“老友”），而對原壤的思惟抽像不予置評。李澤厚的譯文看似“客觀中立”，幾乎不帶任何價值立場，但其評論則鮮明地表白了其立場態度，“原壤據說是孔子的老伴侶，對孔子不很禮貌，孔子對他也不客氣，但因熟習，故開打趣，聲貌如見。”[②]在李師長教師看來，原壤與孔子因為是老伴侶，彼此相當熟習，所以也就犯不著講究禮節。換言之，在社會生涯中，兩個人之間的熟習關系可以超出禮節。所以他輕描淡寫地說孔子對原壤的批評甚至責罵屬于“打趣”。由此以來，該章沒有任何“微言年夜義”，對之任何嚴肅的討論均無需要。假如非要說該章有何價值與意義，那也不過只是生動活潑地反應了孔子也如凡人普通通俗平凡、喜歡開打趣罷了。孫師長教師也盡管對原壤的思惟抽像不作界定，但其白話翻譯的字里行間卻明白地表白了其濃厚的價值傾向——“原壤坐無坐相，放縱地招待孔子”，此中的“坐無坐相”、“放縱”諸詞不克不及不說具有明顯的價值評判傾向。總的來看，李、孫兩位師長教師似乎無意關注原壤的思惟抽像，而只是單純關注原壤面對孔子時的動作舉止（“夷俟”），所分歧者只在于對之的見解——李澤厚認為不成在意，純屬打趣罷了；而孫師長教師則認為實乃“掉禮”之舉。
楊伯峻和錢穆則對原壤的思惟抽像問題高度關注。在楊伯峻看來，“大要這人是一位還有主張而立意反對孔子的人”[③]，但楊師長教師還是明包養合約白地表達了本身的態度立場——在白話翻譯中說孔子“罵”原壤，這增添的“罵”字剛好反應了其贊同孔子思惟的傾向；錢穆的譯文從字面上忠信于原文，似乎不帶任何傾向，但其對原壤的介紹則充足顯示了其否認的態度立場，“相傳原壤習為吐故納新之術，從事于延年養生之道；恐因《論語》此言而附益之。……禮度詳密，儀文煩縟，積久人厭，原壤之流乘衰而起。即在孔門，琴張、曾晳、牧皮，皆稱狂士。若非孔門講學，恐王、何、嵇、阮，即出于年齡之末矣。莊周、老耼之徒，終于踵生不絕。然謂原壤乃老氏之流，則非。”[④]總結楊錢兩位師長教師的觀點，無論他們在關于原壤的思惟歸屬方面存在何種分歧，但在他們看來，原壤必定不再是孔子的一個通俗的“故舊”，而是有著本身獨立思惟的人，從而使原壤獲得了“思惟者”的抽像。
總的來看，諸家對此章的態度錯綜復雜，含混曖昧。李澤厚、孫欽善關注的重點在于原壤“夷俟”這一舉止上，錢穆、楊伯峻則越過了對“夷俟”舉止的關注，而深刻到形成此舉動的緣由方甜心寶貝包養網面。諸家均認為“夷俟”乃掉禮之舉，但對之的見解則又分歧：李澤厚認為孔子并不介懷；孫欽善、錢穆、楊伯峻則認為孔子在意。凡此種種，讓人進退兩難、模棱兩可。在思惟史，對此章的解釋也曾出現此種情況，不過最終得以廓清。現代學者再次出現此種情況，實在令人唏噓一嘆，感歎萬千。
二
歷史上關于該章的詮釋解讀，皇侃與朱子就曾產生宏大的不合，所形成的影響也很是深遠。回顧這一段歷史，不僅對于我們深刻清楚該章含義，並且對于其背后的深遠關切都長短常有興趣義的。在深刻具體討論他們的不合以前，我們先來了解一下狀況《論語義疏》一書的流傳經過，從中也可看出該章的意義非統一般。對此《四庫全書總目撮要》之《十卷（浙江巡撫采進本）》有著簡略的介紹：
侃……吳郡人，青州刺史皇象九世孫。武帝時官國子助教，尋拜散騎侍郎，兼助教如故。年夜同十一年卒。事跡具《梁書·儒林傳》。《傳》稱所撰《禮記義》五十卷、《論語義》十卷。《禮記義》久佚，此書宋《國史志》、《中興書目》、晁公武《讀書志》、尤袤《遂初堂書目》皆尚著錄。《國史志》稱侃《疏》雖時有鄙近，然博極群言，補諸書之未至，為后學所宗。蓋是時講學之風尚未甚熾，儒者說經亦尚未盡廢古義，故史臣之論云爾。迨乾淳以后，講學家門戶日堅，羽翼日眾，鏟除異已，生怕有一字之遺，遂無復稱引之者，而陳氏《書錄解題》亦遂不著錄。知其佚在南宋時矣。惟唐時舊本流傳，存於海內。康熙九年，japan(日本)國山井鼎等作《七經孟子考文》，自稱其國有是書，然中國無得其本者，故朱彝尊《經義考》注曰：“未見”。今恭逢我皇上右文稽古，經籍道昌，乃發其光於鯨波鮫室之中，藉海舶而登秘閣，殆如有神物撝訶，存漢、晉經學之一線，俾待圣世而復顯者。其應運而來，信有非偶爾者矣。
皇侃平生最主要的著作為《論語義》、《禮記義》兩部，這兩部書“見重于世，學者傳焉”（《梁書》卷四十八列傳第四十二《儒林》）。但遺憾的包養金額是，“《禮記義》久佚”，《論語義》雖然得以保存至今，但也頗經波折磨難。在北宋時期主要的目錄學著作“宋《國史志》、《中興書目》、晁公武《讀書志》、尤袤《遂初堂書目》皆尚著錄。”（《四庫全書總目撮要》）但希奇的是到了南宋時期，《論語義疏》卻忽然“掉蹤”，不復見于主要的書目著作之中，如陳振孫的《書錄解題》的就不復著錄，但此書一向躲于japan(日本)，到了清朝時期，連號稱“集經學目錄之年夜成”的《經義考》也只是“注曰：‘未見’”。一向到乾隆年間，中國方復得見此書。對此經過，中日學者均有記錄。[⑤]一本小小的書，歷經五百多年的亡命他鄉，終于得以回歸故國，這無論若何不克不及不令人唏噓感嘆。但問題在于，它當初是為何亡命他鄉的呢？其間究竟發生了什么工作？在答覆這個問題以前，我們可以先了解一下狀況它“掉蹤”以前諸家文獻書目對之的記載：
《中興書目》云：侃以何晏《集解》往取，為疏十卷，又列晉衛瓘、繆播、欒肇、郭象、蔡謨、袁宏、江淳、蔡系、李充、孫綽、周瓌、范寧、王珉等十三家爵里于前，云是江熙所集，其解釋于何集無妨者，亦引取為說，以示廣聞。
宋《國史志》云：侃《疏》雖時有鄙近，然博極群言，補諸書之未至，為后學所宗。[⑥]
晁公武《郡齋讀書志》：古今《論語》之注多矣，何晏集八家，復采《古論語注》為《集解》行于世。侃今又引衛瓘、繆播、樂肇、郭象、蔡謨、袁宏、江淳、蔡奚、李充、孫綽、周懷、范甯、王珉凡十三家之說成此書。其序稱江熙所集。世謂其引事，雖時近詭異，而援證精博，為后學所宗云。[⑦]
除《中興書目》只是從純粹的文獻學角度對《論語義疏》進行說明外，《國史志》和《郡齋讀書志》均進行了價值的評判。前者認為該書“時有鄙近”，后者則以為“時近詭異”，這說明在南宋以前，對該書的價值已經有了懷疑和非議，但還不至于就徹底否認其存在。但這樣的傑出命運到南宋以后就徹底消散，其時間竟達五六百年之久。這讓人不得不心生獵奇——究竟發生了什么？在《撮要》看來，南宋以前諸文獻書目還能記載《論語義疏》，緣由在于兩點：一是“是時講學之風尚未甚熾”；二是“儒者說經亦尚未盡廢古義”，所以文獻學家還保存著“史臣”“秉筆直書”的品質。但因為“乾淳”年間熾熱的“講學”風氣，導致《論語義疏》“佚在南宋時矣”。換言之，“乾淳”時期的講學為一轉折點。
“乾淳”意指南宋孝宗天子時期年號，分別是乾道（1165—1173）、淳包養甜心熙（1174—1189），時間跨度二十四年。在這個時期，發生了有名的“乾淳中興”，國家社會出現了較為穩定繁榮的局勢。《宋史》對此一時期的當朝天子孝宗趙昚高度稱贊[⑧]。孝宗天子一共在位三十六年（隆興、乾道、淳熙，1163—1189），乾淳時期正值其執政之頂峰，也是其性命之暮年。乾淳時期剛好為朱子等儒家學者在思惟上、政治上最為活躍的時期。[⑨]毫無疑問，《撮要》所指的“講學家”當指朱子等理學家。[⑩]《撮要》之意或許在為：恰是因為朱子等理學家的出現，導致了《論語義疏》的流掉海包養俱樂部內。這樣的觀點，也被異國學者所倡導：“蓋邢《疏》出而皇《疏》廢，朱注行而邢《疏》又廢，皇《疏》亦以此時而亡，是以陳振孫《解題》不錄此書，而乾、淳以后學者無復稱引之矣。”（武內義雄《論語義疏校勘記序》）[11]
無論若何，恰是朱子的出現，致使《論語義疏》從此滅亡。此情此景，令學者發出“可見古書亡佚，賴于學術遷移，不特兵火風霜為其厄也”（武內義雄《論語義疏校勘記序》）的沉痛感歎。這般驚心動魄的“事務”，無論若何我們應當高度關注。
三
從現有文獻來看，對原壤與孔子關系予以最早記載的是《禮記·檀弓》，可是這一記載并未被晚期的《論語》注釋所采用。晚期對該章注釋的重點在于原壤與孔子關系方面，而對原壤的思惟抽像并無關注，如經學年夜師馬融就僅指出“原壤，魯人，孔子故舊也”罷了，而并未觸及其他。[12]最早將該記載運用于《論語》該章注釋的是南朝時期的皇侃《論語義疏》。從此之后，原壤的思惟抽像就成為了討論的中間，歷代注家無不對之予以高度關注。
讓我們先來了解一下狀況《禮記·檀弓》對原壤其人的記載：
孔子之故人曰原壤，其母逝世，夫子助之沐槨。原壤登木曰：“久矣予之不托于音也。”歌曰：“貍首之斑然，執女手之卷然。”夫子為弗聞也者而過之，從者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘聞之：親者毋掉其為親也，故者毋掉其為故也。”（《禮記·檀弓下》）
該記載反應了諸多情況，一是原壤與孔子的關系。原壤與孔子自小相識，誠如后世學者所言，原壤是孔子之“故人”、“故舊”甚而“老伴侶”等。二是原壤的思惟抽像。原壤面對母親的往世，其行為頗有道家之顏色。三是孔子對其行為之態度。孔子面對原壤的“怪異”行為，不予理會，但也并未由此而與之斷絕關系，而是寬厚地說，因為我們是故人，所以我不克不及因為他的這一舉動而與之斷絕關系。《禮記》編撰于漢代，道家、陰陽等思惟難免摻雜此中，原壤之抽像也因之有著濃厚的道家顏色。但無論若何，這一關于原壤的記載及其思惟抽像定位，被皇侃納進了對該章的討論之中，自此深入地影響甚而擺佈了后世對之的討論。
在皇侃所撰的《論語義疏》中，皇侃說道：
原壤者，方外之圣人也，不拘禮教，與孔子為伴侶。夷，踞也。俟，待也。壤聞孔子來，而夷踞豎膝以待孔子之來也。
孔子方內圣人，恒以禮教為事。見壤之不敬，故歷數之以訓門徒也。言壤少而不以遜悌自居，至于年長猶自放恣，無所效述也。言壤老而不逝世，行不敬之事，所以賊害于德也。[13]
在皇侃看來，原壤屬于“方外之圣人也”，“圣人”這一高尚的稱謂與抽像初次被賦予了原壤，從而獲得了與孔子相“同等”的“圣人”位置與抽像。相較于原壤的“方外圣人”抽像，孔子則是“方內圣人”。“方內圣人”“恒以禮教為事”，重視禮法次序；“方外圣人”則“不拘禮教”，完整超出了禮法次序。因為原壤屬于“方外圣人”，所以在面對孔子到來時，敢于“夷踞豎膝以待孔子之來也”。可以看到，皇侃之潛在意圖在于為原壤的“掉禮”行為進行辯護。原壤與孔子之間的不合并非在于“方內”層面的禮法之爭，而是在于超出的“思惟”層面的不合。孔子屬于“方內圣人”，所以當然也就“不——能”（沒有才能）懂得原壤之“天然”舉止了。由此一來，當然是雙方皆無過錯。基于對原壤“方外圣人”的定位，皇侃接下來對該章進行了細微而不易為人察覺的“創造性詮釋”。
起首是孔子的“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不逝世是為賊”這一句話針對的對象。在普通觀點看來，這句話毫無疑問是針對原壤而發，也就是孔子對原壤的“當面”批評，可是皇侃卻否認了這一點。皇侃說“（孔子）見壤之不敬，故歷數之以訓門徒也”，其言下之意在于，孔子雖然看到原壤掉禮之舉，但并沒有對之進行批評，而是“轉而”對“本身的”“門徒”進行訓導。簡言之，孔子的批評并非針對原壤而發，而是針對本身的門徒而言。其次，皇侃對“老而不逝世是為賊”的解釋也與眾分歧。在普通觀點看來，孔子認為原壤迫害的對象是社會倫常次序，可是在皇侃看來則是“賊害于德也”。也即皇侃雖然承認原壤之所為有迫害，可是迫害的對象并非內在之社會倫常次序，而是內在一己私家之“德”。
皇侃在這兩個方面的詮釋很是細微，讓人很難察覺，可是卻被明察秋毫且深明年夜義的朱子所發覺：
原壤無禮法。淳于髡是個天魔外道，本非學於孔孟之門者，陸子靜若何將來作學者并說得！〔道夫〕
問：“原壤登木而歌，夫子為弗聞也者，而過之，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。”曰：“這里說得卻差。如原壤之歌，乃是年夜惡，若要理會，不成但已，且只得休。至於夷俟之時，不成教誨，故直責之，復叩其脛，自當這般。若如正淳之說，則是不要管他，卻非伴侶之道矣。”〔人杰〕（《朱子語類·原壤夷俟章》）[14]
朱子在答覆學生的問題中，對原壤進行了嚴厲批評。或許是因為是與學生的談話，具有隨機性質，所以朱子的批評也顯得較為隨意和淺顯。但在朱子后半生傾注了大批血汗、往世前也不斷修訂的《四書章句集注》中，朱子的解釋就顯得更為謹慎和深入：
原壤，孔子之故人。母逝世而歌，蓋老氏之流，自放于禮法之外者。夷，蹲踞也。俟，待也。言見孔子來而蹲踞以待之也。述，猶稱也。賊者，害人之名。以其自幼至長，無一善狀，而久生于世，徒足以敗常亂俗，則是賊罷了矣。脛，足骨也。孔子既責之，而因以所曳之杖，微擊其脛，若使勿蹲踞然。（朱熹《論語集注》）
起首，朱子也關注原壤與孔子的“故人”關系；對皇侃所塑造的原壤的思惟抽像，朱子也予以關注和認可，根據原壤“母逝世而歌”的舉止，朱子鑒定其為“老氏之流”；朱子認為原壤等老氏之流并非不懂禮法，而是“自放于禮法之外者”，是“有興趣”地“自我”“流放”于“禮法之外”。接下來，朱子針對皇侃的兩個解釋進行了批駁。孔子的批評對象確實是原壤而不是孔子的“門徒”，“孔子既責之，而因以所曳之杖，微擊其脛，若使勿蹲踞然”；其次，朱子說原壤“徒足以敗常亂俗”，強調原壤所敗壞的是內在的社會性的“常”和“俗”，也就是內在的社會倫常次序，而不是像皇侃所說的內在一己私家之“德”。朱子這樣的解釋，勝利地消解了皇侃將《論語》道家化的盡力，使該章從頭回歸于儒家思惟的范圍之內。
四
朱子為什么要做這般盡力呢，并且其盡力的結果之影響是這般深遠，直接導致了《論語義疏》的“亡命”海內？對此，我們可以從兩個方面加以思慮：一是朱子所面臨的歷史處境和時代任務；二是朱子的深遠思慮與深入關切。
朱子所生涯的宋代，儒家面臨著“次序重建”的宏大壓力。這一壓力，早在宋代初期，就已經成為儒家學者的自覺擔當。[15]“南宋以下，儒學并沒有改變其重建次序的慷慨向，不過由于時移世異，面對的實際問題既分歧于北宋，改革的動力也相對減弱。”“南宋理學家……隨時待機而動，為重建次序而效命。”[16]假如說在宋初三師長教師胡安寧、孫泰山和石徂徠那里，重包養軟體建次序重要體現為對具體的儒家經典《年齡》等的恢復和強調的話，那么經過二程再至朱子，這一盡力則轉進到抽象的理論建構，也即在朱子等南宋理學家看來，形而下的政治社會的次序包養app建構必須端賴于形而上的理論建構。因為這一轉向，儒家在理論形態上開始呈現為復雜、抽象而思辨的“哲學”情勢。可是無論這一情勢是多么的復雜、抽象和思辨，我們始終不克不及忘記這一理論形態的原初動機和終極指向——現實政治社會領域的次序重建或許次序建構。這也恰是朱子的深遠思慮和長久關切。這一思慮和關切，使包含朱子在內的“儒家圣賢在思惟之時，就理解若何‘政治地’思惟，而不是天馬行空，無所依傍地‘不受拘束地’思惟。由此，分歧于其他‘不受拘束’思惟所具有的‘純粹性’和‘超出性’特徵，儒家思惟從天性而言就是一種嚴格意義上的‘政治—哲學’”[17]。明天我們研討朱子思惟或許說更為廣闊的儒家思惟，必須始終牢記這一點。否則我們在懂得他們時就會不得要領甚而南轅北轍。
皇侃之所以以道家思惟來塑造原壤抽像，蓋因“六朝時道家之說風行，皇侃以原壤為方外之人，蓋宥于風氣”。[18]皇侃身處玄風扇熾的南朝，受魏晉玄學的影響，以道家思惟解經，[19]“皇侃之《論語義疏》，名物軌制，略而弗講。多以老、莊之旨，發為駢儷之文，與漢人說經相往懸絕。”[20]假如說，皇侃通過將原壤定義為“方外圣人”，以使原壤超脫于禮法次序，從而得以免于禮法次序的貶黜的話，那么朱子則將原壤“重置”于禮法次序的范圍和視野之內，使之接收禮法次序的考量。原壤超脫了禮法，從而與禮法不再構成對應之關系，禮法對之也不再構成約束力；而照朱子之意，則原壤與禮法構成對應關系。原壤超出了禮法，這也就意味著，在巨大的政治社會眼前，佇立著一個與之對立的存在。這一存在隨時能夠腐蝕、消解政治社會及其次序的建構。由此帶來一個嚴重的政治哲學問題：政治次序的存在基礎問題。朱子的盡力和思慮，體現的恰是對之的關注。而這一點，剛好為現代學者所疏忽。
任何一個特別、具體的政治次序，其背后必定潛含著廣泛、抽象的“次序自己”的原因。這一原因超出了任何具體的政治次序，而是任何次序得以樹立的廣泛性基礎。[21]長期以來，學術界將對某一具體次序的批評與對廣泛的“次序自己”的思慮混為一談，從而使在批評某一具體次序的同時，也將“次序自己”徹底毀滅，最終導致任何一種次序的樹立都不再能夠。“五·四”以來的中國學術界在將中國傳統政治次序定性為封建、腐敗、專制和落后并且展開年夜規模批評的時候，忽視了這一次序的建構者儒家對于“次序自己”的深入思慮，從而也使明天的次序建構至為艱巨。在此，朱子對皇侃的批評也體現了這一思慮。朱子在將原壤重置于禮法次序的架構之下時，其深遠的考慮在于促使我們思慮：次序建構的能夠及其所能夠遭遇的危險。所以，“原壤包養女人夷俟”的命題在實質上是一個關于政治次序何故得以樹立的政治哲學問題，而不是一個簡單的能否掉禮的禮節修養問題，更不是現代思惟家所關注的所謂的“同等”問題。
從《論語》本身的脈絡來看，朱子的解釋可謂正解、正義。就算皇侃的解釋得以成立（原壤屬于“方外之人”），但孔子對之也是排擠否認的：
子路從而后，遇丈人，以杖荷莜。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五榖不分，孰為夫子！”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義，長幼之節不成廢也。君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身而亂年夜倫。正人之仕也，行其義也。道之不可，已知之矣。”（《論語·微子》）
面對濁亂之世，許多人選擇了迴避歸隱之路，對此，孔子的評價是“欲潔其身而亂年夜倫”。這一評論相當吃緊，不成輕忽放過。孔子一方面確定隱者們“欲潔其身”的個體品德尋求，可是同時也對之進行了否認，因為這樣的尋求“亂”了“年夜倫”。什么是“年夜倫”？在該文之中，“長幼之節”相對于“君臣之義”，后者謂之“年夜倫”——“年夜倫即指君臣言。一世濁亂，欲自潔其身，隱而不出。茍盡人皆隱，豈不亂君臣之年夜倫？”[22]“欲清潔其身，則亂于君臣之義年夜事理也。”（《論語注疏》）。這一“年夜倫”的具體內涵，經過孟子的改革，具體化為“五倫”，所以朱子在注解“欲潔其身而亂年夜倫”時，特將此中的“年夜倫”具體化為“五倫”：
人之年夜倫有五：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。（《四書章句集注》）
“五倫”只是“年夜倫”中的基礎、基礎性的次序，但兩者所指向和代表的則是社會次序（倫常）。這反應出儒家對社會次序建構需要性的訴求強調。這樣的尋求并非在于隱者們個體對社會次序的身體性迴避，而是其思惟破壞了社會次序得以樹立的基礎。換言之，隱者的思惟徹底崩潰消蝕了次序存在的基礎。[23]
由此來看，在原壤的思惟歸屬和抽像建構方面，朱子盡管遵守了皇侃的解釋，可是在對其價值評價方面則對之進行了嚴厲的批駁，從而使一度被道家化的《論語》返歸了儒家思惟。朱子的解釋獲得了后世諸多思惟家的懂得認同：
養生家譏儒者拘執禮法，迫情拂性，非延年之道，而自以曠達為養生。夫子言壞禮傷教，生不如逝世，責之深矣。此為養生家解惑，非慢罵故人也。（黃式三《論語后案》）[24]
孔子德盛禮恭，而原壤敢于夷俟，此如子桑伯子不衣冠而見孔子，蓋亦有道之士，而放于禮教者。母逝世而包養ptt歌，其別自立教。可見孔子惡其敗常亂俗，故名之為賊而杖之。蓋雖諒其本意天良無他，而亦深惡其敗壞名教矣。希臘之芝諾內士，裸身處桶，其亦原壤之流者歟。（康有為《論語注》）[25]
六朝時道家之說風行，皇侃以原壤為方外之人，蓋宥于風氣，不成為訓。（程樹德《論語集釋》）[26]
無論是黃式三、康有為還是程樹德，均分歧遵守朱子的解釋，認為原壤的思惟行為“壞禮傷教”、“敗壞名教”，對社會次序構成極年夜的破壞。長期以來，對于這樣的解釋，幾乎都認為是因為朱子之注獲得官方認可，成為科舉考試的教科書，從而導致學者墨守朱注，思惟僵化而毫無創見的結果。可是，從別的一方面來看，或許恰是學者們深入洞悉領會了朱子關于次序建構的政治哲學思慮的結果。
朱子與后世儒者的盡力，從最基礎上扭轉了皇侃所開始的將原壤與孔子同等化的標的目的，使該章的重點從頭轉移到思慮次序得以樹立的基礎問題之上。這一問題雖然或許被現代儒家所深入領會，但卻未被充足提醒。按理來講，現代學者理應“接著講”這一問題，但遺憾的是，現代學者卻再一次回到了皇侃，使這一嚴重問題繼續擱置。
盡管其理論依據和時代佈景已經不再同于皇侃，但現代思惟家卻與皇侃有著驚人的類似。在現代啟蒙思惟家李澤厚看來，面對原壤之舉，孔子最基礎不生氣，連用枴杖敲打其小腿，也只是“開打趣”的親昵舉動罷了。“新啟蒙”的倡導者王元化師長教師在對該章進行了“柬釋”之后，感覺還是覺得“原壤夷俟章也確實有些蹊蹺”，不過對于這樣的“蹊蹺”，他敏捷提出一個解答：
據我淺見，也許正因為原壤是孔子的故舊，所以孔子才這樣對待他罷。假如我們不是認為孔子的一言一行都必須合適規范，而是認為孔子也是有七情六欲的人，那么，這個問題或許不難懂得一些。我們在日常生涯中有時會以輕言說重話，有時也會反過來，在嚴肅的情勢中蘊涵著輕松的內容。是不是可以把原壤夷俟這一章用后者來懂得？孔子并不是真正在生氣、發怒、打人。（這豈不比夷俟更分歧于禮法？）在生涯中，我們有時也會以概況似乎非常嚴重的口氣或動作往對待本身極熟識的伴侶。這只是在親昵中含有sd包養微諷。假如孔子也是同樣的話，那才幹像黃氏《后案》所說：“非謾罵故人也。”[27]
可以看到，面對詮釋懂得上的困難，王元化師長教師的解決方式是將孔子包養心得“常人化”，也就是將“圣人”同等于通俗常人。由此，在現代啟蒙思惟家的筆下，我們高興地看到了一個“我們愿意看到”的孔子抽像，這個抽像同等、親切，甚至與作為常人的我們幾乎一樣。我們高興地看到，所謂的圣人，其實也是常人……話說回來，現代啟蒙思惟家們“不約而同”地與皇侃的思惟得以溝通，這生怕連皇侃本身都沒有想到。但回頭一想，皇侃與現代思惟家之間的溝通又是可以懂得的。前文說到皇侃對“原壤夷俟”進行了兩個方面的“創造性詮釋”。他為什么要這般詮釋呢？在第一個方面，依照皇侃對原壤的“思惟者”定位，孔子與原壤都屬于位置“同等”的“圣人”——孔子屬于“方內之圣人”，原壤為“方外之圣人”——既然都屬于“圣人”，孔子怎么有“資格”往批評原壤呢？在此，現代思惟家所崇尚的“同等”獲得了反應，也就難怪現代思惟家對之偏愛有加了。經過皇侃的這一轉換，儒家所說的原壤的社會迫害性質得以化解，從而勝利地消解了原壤的“負面”影響，也最終勝利地消解了《論語》該章對之的批評。在第二個方面，皇侃之意或許在于：雖然原壤是“方外之人”，但也當修養本身內在之“德”。現代思惟家對此也相當愛好，因為這一點也能夠與現代思惟所崇尚的“個體權利”、“個體不受拘束”親密相關。是以，朱子等歷代前賢視之為嚴重的問題，在現代思惟家眼中不過是“打趣”、“包養違法親昵微諷”罷了，這生怕同樣也令前賢們瞠目結舌。現代啟蒙思惟家之所以這般，其最基礎緣由或許正如一位古典學家所言：
中古哲學的研習者是一個現代人。不論他能否明白這一點，他都處于現代哲學的影響之下。恰好是這個影響，使得真正懂得中古哲學變得非常困難，並且甚至變得一開始就不成能。恰是現代哲學對這位中古哲學研習者所施加的影響，使得對中古哲學的一種非歷史闡釋一開始就不成防止。……我們現代人懂得中古哲學，只能達到我們以現代哲學的特定品性懂得現代哲學時所達到的水平。[28]
任何一個人永遠只能看到他“能夠”看到的東西，對于那些他“不克不及”看到的東西則永遠看不到。現代思惟無論是時間還是空間，都距離現代已然遙遠，這就提出一個宏大的問題：現代人能否還能看到那遙遠的過往？對于“品性”上已然現代的人來說，包養甜心網他只能看到現代思惟所框定的范圍之內的東西。對于超越這個范圍之外的東西，他也只能做出合適現代范圍的解釋和懂得。對于這個問題的解決，這位古典學家認為：“是以，要懂得中古哲學，便要在某種意義上從現代哲學的影響中束縛出來。並且，若不認真、持續、嚴厲地反思現代哲學的特定品性，這種束縛便沒有能夠。”現代思惟以同等、不受拘束、平易近主為焦點，這就難免使現代思惟家以之為準的往權衡裁判古典作品及其思惟，但不得不說，這樣的詮釋雖然合適當今風行的“政治正確”，也令現代人歡心喜悅，可是卻與前人的最基礎關切絕不相關。與此同時，現代思惟家“本身也成為了挑戰、否認次序的重要氣力之一”[29]，從而不僅成為了儒家圣賢的敵人，並且也成為了次序自己的敵人。
五
我們究竟應該怎樣來懂得該章呢？在答覆這個問題以前，我們先來疏解一下該章。
孔子自台灣包養小時候即認識原壤。照理，當孔子周游列國回到故鄉之后，見到兒時的伴侶，彼此理當高興才對，但其結果則是原壤遭到了孔子的責罵。何故這般？原來，原壤在迎接孔子歸來的時候，其姿勢動作不對——原壤“夷俟”——原壤以“夷”的姿態等候孔子的到來。什么是“夷俟”？“夷，踞；俟，待也。踞待孔子”，“原壤聞孔子來，乃申兩足，盤蹲以待孔子也。”（《論語注疏》）“前人兩膝著地而坐于足，與跪類似。但跪者直身，臀不著踝。若足底著地，臀后垂，豎膝在前，則曰踞。亦曰蹲。臀坐地，前伸兩腳，形如箕，則謂盤蹲。夷即蹲踞。古時東方夷俗坐這般，故謂之夷。俟，待義。夷俟，謂踞蹲以待，不出迎，亦不正坐。”（錢穆《論語新解》）這一姿勢在前人看來，相當掉禮，不僅使孔子生氣，並且連作為藐視禮法的游俠也生氣：
解收支，人皆避之。有一人獨箕倨視之，解遣人問其名姓。客欲殺之。（司馬遷《史記·游俠列傳》）
郭解是當時有名的游俠，動輒殺人。郭解外出的時候，普通人都躲著他，但竟然有一人不單不迴避，相反還“箕倨”視之，致使郭解的“粉絲”想殺了他。由此可見，這一姿勢動作在當時的社會是相當掉禮的。這也就難怪夫子生氣了。在明天的社會看來，夫子年夜可不用這般動怒——畢竟，這可是兒時的玩伴啊，何須這般拘執于禮儀呢。但孔子不這樣看。在他看來，禮是通行廣泛的，禮規制的是一切人的行為，哪怕是兒時玩伴的熟習清楚也不成消解禮的存在和請求。
其次的一個緣由能夠是：在原壤的眼中，孔子不過是兒時的一個玩伴罷了，故可“隨便”視之。但在孔子看來，本身所代表的是禮義文明：
子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）
夫子之自任，乃文明之傳承擔當者，絕對不是一個通俗的人。這一點，孟子也有著論述：
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集年夜成。”（《孟子·萬章章句下》）
伯夷、伊尹、柳下惠都是儒家之“圣”，可是卻僅得“圣”之一偏，而孔子則是“集年夜成”，匯聚其眾美，戰勝了一偏。在這眾美之中，就包括了伊尹之“自任”，進而言之，孔子將文明傳承和文明開啟視為己任，當然不是原壤眼中的兒時的玩伴。由此，在孔子看來，原壤的輕慢舉止，藐視的不是孔子之個人，而是廣泛之禮儀文明。換言之，原壤缺少對禮義文明基礎的敬畏。照明天的設法，原壤只需無妨礙別人的“不受拘束”就不成責備，怎么孔子就這般不“寬容”呢？從歷史角度來看，中國現代社會對白叟的社會位置及其職責有著本身的見解：
鄉飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也。（《禮記·鄉飲酒禮》）
虞、夏、殷、周，全國之盛王也，未有遺年者。年之貴乎全國久矣，次乎事親也。（《禮記·祭義》）
皇帝巡守，諸侯待于竟。皇帝先見百年者。八十九十者東行，西行者弗敢過；西行，東行者弗敢過。欲言政者，君就之可也。（《禮記·祭義》）
壹命齒于鄉里，再命齒于族，三命不齒。族有七十者弗敢先。七十者不有年夜故不進朝。如有年夜故而進，君必與之揖讓，而后及爵者。（《禮記·祭義》包養行情）
早在先秦時期，在國家的政治生涯之中包養網車馬費，白叟就享用了高尚的位置，甚而超過了高貴的爵位。之所以這般，是因為政治家充足意識到對白叟的尊重和重視有利于國家的管理：
祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更於年夜學，所以教諸侯之弟也。祀先賢於西學，所以教諸侯之德也。耕藉，所以教諸侯之養也。朝覲，所以教諸侯之臣也。五者全國之年夜教也。（《禮記·祭義》）
平易近知尊長養老，而后乃能進孝弟。平易近進孝弟，出尊長養老而后成教，成教而后國可安也。正人之所謂孝者，非家至而日見之也，合包養dcard諸鄉射，教之鄉飲酒之禮，而孝弟之行立矣。（《禮記·鄉飲酒禮》）
年齡二時聚合其平易近于州長鄉射之禮，以教之鄉飲酒之禮，謂十月黨正飲酒是教之鄉飲酒之禮，既州長教射，黨正教飲酒，則平易近知尊長養老，故孝弟之行以此而成立也。（《禮記正義·鄉飲酒禮》）
在儒家看來，微觀家庭的“孝弟”通向于宏觀的全國國家，所以，若何培養出孝弟的觀念和風氣就至關主要。在現代儒家看來，對白叟的尊敬有利于涵養“孝弟”的思惟觀念和社會風氣，這一觀念和風氣有利于政治次序的樹立和穩定。早在鹿逝世誰手尚未確定的楚漢戰爭時期，劉邦就充足運用了這一思惟，從而獲得了人心，為問鼎全國奠基了堅實基礎：
仲春癸未，令平易包養甜心網近除秦社稷，立漢社稷。施恩義，賜平易近爵。蜀漢平易近給軍事勞苦，復勿租稅二歲。關中卒從軍者，復家一歲。舉平易近年五十以上，有修行，能帥眾為善，置以為三老，鄉一人。擇鄉三老一人為縣三老，與縣令丞尉以事相教，復勿繇戍。以十月賜酒肉。（《漢書·高帝紀》）
在劉邦勝利地奪取全國之后，漢帝國統治者繼承發揚了這一古典思惟，并且在軌制上進行了完美：
年夜率十里一亭，亭有長；十亭一鄉，鄉有三老、有秩、嗇夫、游徼。三老掌教化；嗇夫職聽訟，收賦稅；游徼徼循禁賊盜。（《漢書·官公卿表上》）
在漢代的軌制設計之中，白叟不僅獲得了明確的官職，並且對其職責進行了規定，此中重要在于“掌教化”、“帥眾為善”也即品德模范榜樣感化。從此，白叟的抽像就獲得了特別的規定。
基于上述之所論，或許我們可以這樣來懂得該章：“（原壤是孔子小時候就認識的人），當孔子回到故鄉之時，原壤卻屁股著地，叉開雙腿，以這樣（狂妄無禮的）姿勢招待孔子。孔子見到后氣憤地說：‘你小的時候，對長上毫無謙遜之禮，長年夜之后又沒有令人稱道的功績和操行，活到這么年夜的年數，實在是對社會的迫害。’說畢，用枴杖敲打原壤的小腿。”[30]
六
按照朱子的解釋，我們天然會關注孔子對原壤的批評（“老而不逝世是為賊”），這促使我們政治社會的建構問題。在儒家看來，“物之不齊，人之情也”，所以政治社會應該是一個“立體結構”。皇侃打消了原壤的負面抽像，其結果是使這一結構不復存在，轉而成為一個“立體社會”。現代啟蒙思惟家基于不受拘束平易近主同等的現代訴求，在實質上與皇侃不謀而合。
在古今中外，一個基礎的“天然事實”是：任何一個人類社會中的人必定存在各種年齡層次的人。政管理論的建構，必須承認和尊敬這包養網比較一事實。儒家思惟家和政治家承認和尊敬這一事實。白叟的年紀長意味著經歷豐富。經驗和常識使我們“愿意”信任[31]：時間的漫長可以過包養情婦濾性命的厚重塵滓和淺薄浮幻，從而使性命達到她應有的真實，獲得人生的“真諦”。蒼蒼白發和累累皺紋與其說是滄桑留痕，倒不如說是聰明光線和啟示記錄。人生的吊詭就在于，我們不克不及經歷整個人生之后才開始我們的人生，所以，“過來人”的經驗至關主要。當我們面對白叟那一瞬間，漫長人生濃縮于前，我們情不自禁地心生敬畏，使我們愿意聆聽白叟的告誡。我們信任，白叟可以通過本身的人生經歷為我們這些處于“人生邊上”的人供給“真諦”指導。由此，白叟不再只是年齡上的“癡長”，而是聰明和德性的象征體現。隨著《孝經》在漢帝國的普及和重視以及隨后王朝對《孝經》的重視，白叟的抽像就越加穩定，職責也就越加“繁重”。在這一思惟的影響下，社會廣泛認為，在供給人生指導或許品德模范方面，白叟必須承擔責任，假如白叟不克不及盡此職責，那么，白叟就將遭到社會的批評，由此而有孔子“老而不逝世是為賊”的說法，平易近間則有“為老不尊”、“老不逝世”的責罵。也恰是因為這個緣由，后世對“原壤夷俟”章的懂得和詮釋也就相對穩定，原壤“掉禮”的抽像也相對固定。
但同樣的問題是，原壤也是一個“白叟”，為什么孔子卻認為其是對社會的迫害呢？一個簡單的答覆是：原壤的人生指導不克不及作為真實的政治社會的“真實”指導。也許原壤供給的是個體真實的人生經驗和聰明，可是它們過高過度，“徹底”擊穿了政治生涯的基礎，使社會次序無從得以樹立。原壤超出了禮法，屬于道家之流，而“在儒家看來，佛道毀棄人倫，其實質在于將人從社會中抽離出往，所以對之持嚴厲的打壓態度。”[32]在過往，宋明儒家勝利地阻擊了佛道思惟對政治次序基礎的破壞，可是隨著現代思惟的進進，儒家曾經面臨的危險再次來臨。若何樹立一個安康的政治次序，這不單是過往思惟家們思慮的嚴重問題，也應當是明天思惟家們需求思慮的嚴重問題。
在現代思惟中，隨著哲學“抽象理論”的建構，一切的人都被“抽象”為純粹的邏輯學意義上的“人”的“概念”，從而導致人在年齡上的差距被忽包養app視。這一差距的消散，必定導致分歧年齡的人的“同等”。在這一“同等”眼前，白叟被還原為一個光禿禿的“人”的存在，不僅被剝除了年齡的特征，並且連其歷經人世滄桑所積累的經驗聰明也被消解。概況看來，這使白叟獲得了與年輕人“同等”的待遇，但問題在于，當白叟與年輕人“同等”之時，這能夠也就意味著，在倫理品德生涯之中，老年人也就獲得了與年輕人犯下劃一錯誤的機會和權利。在此情況下，我們怎么能夠對白叟的品德問題提出分歧于年輕人的譴責呢？我們又怎么能夠請求白叟具有高于年輕人的品德自覺呢？
在白叟獲得了與一切人同等位置的同時，白叟的價值也就剩下人權、人性主義口號下的“關懷”問題。對白叟而言，其獨一的問題只剩下生物學和醫學上的延長壽命和身體安康安度暮年的問題。換言之，在供給價值觀念和指導社會、人生方面，白叟已經沒有任何感化。等候白叟的“唯有一逝世”或許是若何使之活的更長。[33]而在政治學、政治哲學等學科領域中，白叟已經不再具有任何位置和意義。但吊詭的是，不僅是中國古典思惟重視白叟問題，在東方古典思惟之中，白叟問題也是一個嚴肅的政治哲學問題。在《幻想國》中，柏拉圖預設的是一個白叟克法洛斯的在場，并且以向之討教問題而開啟整個巨大的著作：
克法洛斯，我喜歡和上了年紀的人交談。我認為，我們有需要向他們打聽新聞，正如向那些已經走過某條路的人打聽新聞，一條我們也許必須同樣沿著走下往的途徑，這是一條什么樣的路，能否坎坷難行，或寬闊暢通。正因這般，我真樂意向你打聽你對此事的見解，因為你今朝已經走到了人生中這么一個處所，詩人們稱之為“老年的門檻”，先前的生涯能否艱難，或，你自己若何流露這事。[34]
這讓我們明天相當震驚，一本對東方產生了深遠影響的探討國家、正義等巨大政治問題的年夜書，怎么以與一個白叟的談話開始呢？在此以后，在關于政治的探討中，關于白叟的著作就包養甜心網代不乏人，如羅馬帝國的最高行政長官西塞羅就專門寫下《論老年》一書[35]。諸這般類，反應的是白叟對于政治的嚴重關系問題，[36]更進一個步驟言之，是政治得以樹立的條件條件的嚴重政治哲學問題。即便在明天，這仍然是一個巨大而亟待解決的嚴重問題。但遺憾的是，隨著現代思惟家們對現代思惟的自覺佩服，使這一嚴重問題遭到了遺忘。[37]在此情況下，對“原壤夷俟”章孔子的憤怒和憂慮的解釋也就逗留于“打趣”、“親昵”的流俗層面了。在這一層面，現代思惟家所請求樹立的政治次序會出現什么樣的情況呢？對此，《論語》的一句話或許可為我們供給思慮：
子曰：“能以禮讓為國乎？何有？不克不及以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）
在孔子看來，以“禮讓”來管理國家并沒有什么難處，可是假如“禮讓”不克不及成為一個政治社會建設的目標之一，我們當然可以不需求禮及對之的思慮。依照儒家的禮制請求，“禮：尊客至，則趨以迎；降等之客立而待。夷踞以俟，非禮也。”[38]原壤之舉實乃無禮之舉。當現代思惟家們基于不受拘束同等的現代原則對“原壤夷俟”進行充足辯護，進而反對孔子的責罵之時，這能否也就包養網比較意味著現代思惟家們在黑暗提示暗示我們：他們所尋求的不受拘束平易近主同等社會實質上是一個“無禮”的社會，更進一個步驟來說，他們所樹立的整個社會最基礎不存在任何社會次序呢？“學術本是文明社會用于防御野蠻的壁壘，卻更經常成為回歸野蠻時代的東西”。[39]根據這樣的現代學術思惟，人類的未來就只要復歸于野蠻了。相對于朱子等儒家先賢的深遠思慮，現代思惟家們的所謂的“思惟”越來越淺薄和俗氣。經典所本來具有的高度、深度和廣度，在現代思惟家們基于不受拘束平易近主同等所做出的解釋眼前，不單未能獲得進步和深化，而是越來越淺薄流俗。
曾經有一位早年佩服現代啟蒙思惟，后來轉向古典思惟的哲學家說：“我們所見比前人多；可是我們的眼光也許不及前人；前人所見比我們少；可是他們的眼光（尤其對于閱讀來說）也許遠比我們更銳利——生怕，對前人（Ancients）和現代人（Moderns）的整體比較必須以此為出發點。”[40]明天，回味和反思這句話對于我們的古典研討也許不無益處。
注釋：
[①]在現代通行版本中，筆者重要選取了楊伯峻《論語譯注》（中華書局1980年版）、錢穆《論語新解》（九州出書社2011年版）、李澤厚《論語今讀》（安徽文藝出書社199包養價格8年包養網比較版）、孫欽善《論語本解》（生涯·讀書·新知三聯書店2013年版）等四家。
[②]李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出書社1998年版，第352頁。
[③]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第157頁。
[④]錢穆：《論語新解》包養價格，九州出書社2011年版，第450頁。
[⑤]可分別參看：【日】松山直躲：《論語義疏懷德堂本后序》；【日】武內義雄《論語義疏校勘記序》；【清】盧文弨：《齋本皇侃論語義疏序》，分別見皇侃：《論語義疏》，高貴榘點校，中華書局2013年版，第530、533、542—543頁。
[⑥]以上兩條轉引自皇侃：《論語義疏》，高貴榘點校，中華書局2013年版，第532頁。
[⑦]晁公武撰，孫猛校證：《郡齋讀書志校證》，上海古籍出書社1990年版，第132—133頁。
[⑧]參看脫脫：《宋史》卷三十五本紀第三十五孝宗三關于宋孝宗天子的“論贊”。
[⑨]對朱子等學者在這一時期的情況，american學者余英時有著明白的說明介紹。見氏著：《朱熹的歷史世界——宋代士年夜夫政治文明的研討》（三聯書店2004年版），特別是其第十、十二章。
[⑩]朱子卒于1200年，乾淳時期的最后一年為1189年，其間相距不過十年，也幾乎合適。
[11]皇侃：《論語義疏》，高貴榘點校，中華書局2013年版，第532頁。
[12]參看皇侃：《論語義疏》（中華書局2013年版，第388頁）、程樹德：《論語集釋》（中華書局1990年版，第1043—1044頁）、黃懷信：《論語匯校集釋》（上海古籍出書社2008年版，第1347頁）。
[13]皇侃：《論語義疏》，高貴榘點校，中華書局2013年版，第388頁。包養金額
[14]黎德靖編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局1986年版，第1147頁。
[15]關于北宋儒者“次序重建”的思惟意識和現實盡力，余英時進行了充足而詳盡的論述。見氏著：《朱熹的歷史世界——宋代士年夜夫政治文明的研討》（三聯書店2004年版）中“上篇”第六章和“下篇”諸章。
[16]余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士年夜夫政治文明的研討》，三聯書店2004年版，第315頁。
[17]王進：《晚清“翼教”思惟與儒家政治哲學————以為中間》，《哲學研討》2017年第7期。
[18]程樹德：《論語集釋》，程俊英蔣見元點校，中華書局1990年版，第1044頁。
[19]參看唐明貴：《論語學史》，中國社會科學出書社2009年版，第167—229頁。
[20]皮錫瑞：《經學歷史》，周予同注釋，中華書局2004年版，第123頁。
[21]這一思慮在六百多年以后的晚清“翼教”思惟家那里獲得更為充足、周全和深入的展現。繼承程朱思惟的清儒朱一新將此思惟歸納綜合為“凡事不成買通后壁”，其意在于思慮政治社會得以樹立的條件條件問題。對此問題的論述具體可參見王進：《晚清“翼教”思惟與儒家政治哲學——以為中間》，《哲學研討》2017年第7期。
[22]錢穆：《論語新解》，巴蜀書社1985年版，第446頁。
[23]參見王進：《古今斷裂與儒家政治哲學的主要轉折——以漢宋對〈論語〉“溫故而知新”的詮釋不合為中間》，《哲學研討》2016年第5期。
[24]黃式三：《論語后案》，張涅韓嵐點校，鳳凰出書社2008年版，第427頁。
[25]康有為：《論語注》，樓宇烈收拾，中華書局，1984年版，第226頁。
[26]程樹德：《論語集釋》，程俊英蔣見元點校，中華書局1990年版，第1044頁。
[27]王元化：《“原壤夷俟”柬釋》，《王元化集》卷七，湖北教導出書社2007年版，第220頁。
[28]施特勞斯科耶夫：《古典政管理性主義的更生——施特勞斯思惟進門》，郭振華等譯，華夏出書社2011年版，第287—288頁。
[29]王進：《次序的確立與毀滅——以朱子為中間論“賢知之過”》，《廣西社會科學》2013年第12期。
[30]對這一段的白話翻譯，各家皆有分歧。此處所譯，乃筆者之自譯。
[31]當我們說到“經驗”、“常識”的時候，我們能夠會立刻遭到“哲學”學者的責難，因為在現代“哲學”的視野下，“經驗”與“常識”能夠經不住邏輯的驗證，所以屬于不成靠的根據，不克不及作為立論的根據和憑借。可是，在古典政治哲學看來，“有些事物只要用肉眼來看才幹看到它們的本來臉孔；或許更準確地說，這些事物只要從與科學觀察者判然不同的國民眼中來看，才幹看到它們的本來臉孔。”（參見【美】列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學》，中文譯本參看氏著：《什么是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出書社2011年版，第17頁。）
[32]對此問題加倍詳細的展開和論述可以參見王進：《儒家倫理的“基石”及其價值——對賀麟〈五倫觀念的新檢討〉的一個延展性思慮》，《哲學研討》2015年第8期。
[33]現代思惟排擠白叟的現象，深入地反應了其反傳統的實質。因為在現代思惟看來，白叟更多地體現和反應“過往”、“以往”的價值觀念，而反傳統的現代思惟所塑造的現代社會尋求的剛好是新和異，由此就天然認為白叟已經沒有價值，白叟當然也就只會成為社會的負擔和累贅，對之的研討也就被局限于社會學所處理的問題。
[34]【古希臘】柏拉圖：《幻想國》，王揚譯注，華夏出書社2012年版，第4頁。
[35]該書中譯本見（古羅馬）西塞羅：《論老年論友誼論責任》，徐奕春譯，商務印書館1998年版。
[36]參見王進：《白叟與政治》，《社會科學論壇》2014年第2期。
[37]參見王進：《晚清“翼教”思惟與儒家政治哲學———以為中間》，《哲學研討》2017年第7期。
[38]黃式三：《論語后案》，鳳凰出書社2008年版，第427頁。
[39]【美】列奧·施特勞斯：《古今不受拘束主義》，馬志娟譯，包養犯法嗎南京，江蘇國民出書社2010年版，第72頁。
[40]萊辛：《關于現代事物的通訊》，轉引自列奧·施特勞斯《古典政管理性主義的更生》，郭振華等譯，葉然校，華夏出書社2011年版，第127頁。
責任編輯：姚遠
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